Hình 02. The Markthal– Một công trình phức hợp mang tính biểu tượng cho Rotterdam. Ảnh được chụp vào chuyến đi Hà Lan của tôi năm 2018. “Covered square”- không gian thương mại bên trong (market) hoạt động như một quảng trường công cộng là phần trung tâm lõi khiến toàn bộ công trình trở nên nổi bật, thách thức những định nghĩa truyền thống về hình thái và tỉ lệ giữa kiến trúc- nội thất.
Khái niệm về public interior theo Leveratto được ghi nhận đầu tiên vào thế kỉ 19 từ nghiên cứu còn dang dở của Walter Benjamin- một triết gia, nhà phê bình văn hóa và nhà văn người Đức gốc Do Thái, về sự cư ngụ trong không gian và văn hóa của Paris vào thế kỉ 19 trong mối tương quan với những thành phố hiện đại, khái niệm outside- inside thông qua việc sử dụng kính trong kiến trúc hiện đại, etc- The Arcades Project. Ở đó, public interior được miêu tả như “the dream-houses of the collective”– “where boundaries between public and private blurred in the sudden overlap of commercial purposes and domestic values (nơi mà những giới hạn giữa công cộng và riêng tư bị xóa nhòa một cách đột ngột vì mục đích thương mại và những giá trị nội địa) (Leveratto, 2019).
Đồng thời, sự liên hệ giữa interior và urban cũng xuất phát từ những định nghĩa rất sớm về city như một tổng thể không gian cư ngụ liên tục (uninterrupted inhabited landscape)- Camillo Sitte (1889) hay theo Hermann Sörgel (1918) city là những căn phòng (khối kiến trúc) được liên kết với nhau thông qua những hành lang (hệ thống đường sá) mà ở đó, interior chính là những “open-air room” (Leveratto, 2019).
Sự giao nhau giữa interior và urban đang mở ra những cơ hội và thách thức trong lĩnh vực nghiên cứu cũng như đào tạo giáo dục: đặt ra câu hỏi về việc tư duy lại về khái niệm interior cũng như giới hạn và trọng tâm nghiên cứu trong giáo dục đào tạo cũng như hoạt động thực hành interior design:
“The idea of urban interior challenges an assumption that interior design necessarily has to take place inside a building and shifts the focus to a relational condition- here the “and” between urban and interior is a question of designing and making the relation”
(Attiwill, 2011)
Trên thực tế, những đổi mới tư duy này đã và đang được áp dụng vào các chương trình giáo dục ở bậc cử nhân và thạc sĩ ở các nước như Mỹ, Úc, Thái Lan, UK, Ý, etc dưới hình thức các đồ án sinh viên. Ví dụ như đồ án Interior room: Urban room là đồ án kết hợp giữa sinh viên chuyên ngành interior design và urban planning ở University of Porstmouth- UK (Farrelly & Mitchell 2008), đồ án thiết kế Urban Room cho sinh viên interior design ở RMIT School of Architecture and Design- Australia, Global: Studio– một đồ án thiết kế liên ngành giúp sinh viên phân tích và so sánh khái niệm intertwined space trong urban environment ở các thành phố ở Mỹ và Trung Quốc (Marinic et al., 2021), hay như đồ án thiết kế cho sinh viên chuyên ngành Interior Architecture- DomestiCITY ở University of Technology Thonburi- Thái Lan. Tất cả những đồ án này đều có điểm chung là giúp phá vỡ những định kiến về tư duy không gian “truyền thống” của sinh viên, đặc biệt ngay từ những năm đầu tiên.
Đề bài của các đồ án thường đặt khái niệm interior vào urban environment và khuyến khích sinh viên tiếp cận bắt đầu từ việc tư duy sáng tạo về bản chất của các khái niệm không gian rồi từ đó tiến hành khảo sát thu thập dữ liệu thực tế từ các hoạt động sinh hoạt văn hóa xã hội hằng ngày trước khi thảo luận về ý tưởng thiết kế.
Những assumption về interiority perspective trong built environment (vốn mang tính trực giác và suy đoán, chưa được kiểm định) là thứ khiến tôi luôn trầy trật và hoang mang về năng lực tư duy và kĩ năng chuyên môn của bản thân trong suốt thời gian học cử nhân ở đại học Kiến trúc TP.HCM và kể cả sau này khi tự mày mò viết research proposal để apply cho các chương trình Tiến sĩ về kiến trúc và đô thị của các trường Đại học trên thế giới. Thế nhưng khi nhận ra nó lại chính là một xu hướng đã và đang thành hình trên thế giới trong suốt hơn 50 năm qua, tôi tin rằng năng lực tư duy trừu tượng về các khái niệm rất cụ thể (ví dụ như không gian nội thất, không gian đô thị, không gian kiến trúc) là cầu nối quan trọng nhất giúp kết nối những khái niệm tưởng chừng như cách nhau rất xa này: interior design- collective memory- urban space.
Khi quyết định nghỉ việc, đa số mọi người xung quanh đều thắc mắc vì sao tôi lại muốn từ bỏ một công việc ổn định, lương cao, quay lại “điểm xuất phát” để làm nghiên cứu, một hoạt động “thiếu thực tế” và lại đầy áp lực. Câu hỏi này vốn dĩ đã phản ánh rất rõ một dạng tư duy đơn chiều phổ biến trong cuộc sống hằng ngày. Nhưng cần hiểu rõ rằng, đó chỉ là một trong số nhiều cách tư duy về cuộc sống mà con người có thể sử dụng. Nói cách khác, một thế giới vật lý tưởng chừng như rất hữu hạn (cuộc sống hằng ngày, kiến thức đã được phổ cập, etc) nhưng thật chất lại có thể được đào sâu và mở rộng đến vô cùng tận thông qua năng lực tư duy trừu tượng của con người. Ý thức được sự tồn tại vô tận của thế giới quan bên trong bộ não nhỏ bé của con người và nỗ lực để leo lên một vị trí đủ bao quát để nhìn rõ được vẻ đẹp phức tạp khôn cùng của cái hệ thống vô hình đang vận hành cuộc sống hằng ngày này là một thứ cảm giác hưng phấn rất khó tìm được trong dạng công việc “9 to 5”.
Attiwill, S. (2011). Urban and Interior: Techniques for an urban interiorist. In R. U. Hinkel (Ed.), Urban interior: An informal explorations, interventions and occupations (pp. 11–24). Spurbuchverlag.
Crompton, A. (2001). The Fractal Nature of the Everyday Environment [Article]. Environment and Planning. B, Planning & Design., 28(2), 243–254. https://doi.org/10.1068/b2729
Crompton, A. (2005). How big is your city, really?
Hebbert, M. (2005). The Street as Locus of Collective Memory. Environment and Planning D: Society and Space, 23(4), 581–596. https://doi.org/10.1068/d55j
Leveratto, J. (2019). Urban Interiors: A Retroactive Investigation [Article]. Journal of Interior Design, 44(3), 161–171. https://doi.org/10.1111/joid.12153
Marinic, G., Radtke, R., & Luhan, G. (2021). Critical Spatial Practices: A Trans-scalar Study of Chinese Hutongs and American Alleyways [Article]. Interiority, 4(1), 27–42. https://doi.org/10.7454/in.v4i1.79
“Over the last 50 years, in fact, interior disciplines have begun to undergo a profound rethink about their operative field in relation to the transformations that have been affecting the core of their disciplinary interests. As the concept of “interiority” has overcome the boundary of the domestic environment to spread to the public spaces of urban mobility, communication, and mass consumption, interior architecture and design have tried to expand and adapt their thematic horizon by crossing their traditional spatial domain and facing the contemporary places of associated life (Basso Peressut, 2010). Thus, as urban spaces have started to feature rituals and habits of domestic interiors, a consistent part of the culture of interiors has begun to focus its interest on the spaces of the city as a whole, defining a research approach that, although now consolidated, is still little known in its complexity.”
“Trong hơn 50 năm qua, các lĩnh vực về interior (interior disciplines) đã bắt đầu trải qua một quá trình chuyển đổi tư duy sâu sắc trong lĩnh vực thực hành của họ trong mối quan hệ với những sự chuyển đổi đã và đang ảnh hưởng đến bản chất của mối quan tâm chuyên ngành này (disciplinary interest). Bởi vì khái niệm “interiority” đã vượt qua giới hạn của môi trường bên trong (domestic environment) để mở rộng đến các không gian công cộng (public spaces) của sự dịch chuyển, giao tiếp và tiêu thụ hàng loạt trong đô thị (urban mobiliy, communication and mass consumption), kiến trúc và thiết kế nội thất (interior architecture and design) đã cố gắng để mở rộng và thích nghi với giới hạn về đề tài (thematic horizon) bằng cách vượt qua giới hạn truyền thống về không gian và đối mặt với những nơi chốn đương đại (contemporary places) của đời sống liên kết (associated life). Do đó, khi những không gian đô thị bắt đầu quan tâm đến thực hành và thói quen của domestic interiors, một phần cố định của văn hóa về nội thất đã bắt đầu chuyển sự quan tâm đến những không gian của thành phố như một thể thống nhất, định hình thành một hướng tiếp cận trong nghiên cứu – dù rằng đã thành hình, nhưng vẫn còn ít được quan tâm về mức độ phức tạp của nó.”
(Leveratto, 2019)
Nhận định trên đã giúp khái quát phần nào xu hướng nghiên cứu và sự dịch chuyển – mở rộng về các khái niệm cơ bản trong lĩnh vực interior trên thế giới trong hơn 50 năm vừa qua. So sánh ở Việt Nam, tính từ thời điểm tôi tốt nghiệp cử nhân Thiết kế nội thất ở trường đại học Kiến Trúc Tp.HCM năm 2013 cho đến bây giờ (10 năm), dù đã có những sự thay đổi nhất định về hình thức (như thay đổi cách gọi tên từ thiết kế nội thất sang kiến trúc nội thất trong chuyên ngành đào tạo cùng với sự thêm vào các môn học mới) thì dường như cách hiểu về interior vẫn được định nghĩa bởi những giới hạn kiến trúc vật lý như một không gian tách biệt với môi trường xây dựng bên ngoài.
Sự dịch chuyển này có thể được khái quát thông qua một “responsive phenomenon” (một hiện tượng mang tính đáp ứng) hay “transformative concept” (một khái niệm chuyển dịch): interiority. Trong bài phân tích Toward a Definition of Interiority (2005), interiority theo McCarthy không phải là điều kiện cố định tuyệt đối (absolute condition) phụ thuộc vào các định nghĩa kiến trúc (restrictive architectural definitions), như một không gian vật lý có giới hạn cụ thể mà chỉ một tính chất trừu tượng của không gian (abstract quality), cho phép giới hạn và định nghĩa một không gian bên trong (interior)(McCarthy, 2005). Nói cách khác, khái niệm interiority giúp phá vỡ các giới hạn kiến trúc vật lý của interior và cho phép chúng được luân chuyển linh hoạt trong một môi trường rộng lớn hơn- không gian đô thị. Khi nói về giới hạn (boundary) của interiority, McCarthy cho rằng đó một ngưỡng (threshold) đánh dấu sự chuyển đổi, mở rộng “the spatial definition of the extent of interiority, rather than access inside”, hay thậm chí trộn lẫn vào nhau giữa interiority và exteriority, “the point across which they exchange and potentially collapse into each other” (McCarthy, 2005). Do đó, chúng ta cần phân biệt rõ interiority- exteriority với inside- outside bởi vì nếu inside- outside là giới hạn vật lý của các hình khối kiến trúc thì interiority- exteriority là những tính chất len lỏi bên trong và đồng thời bao trùm lên trên tất cả những giới hạn đó (McCarthy, 2005):
“Interiority (climatic, physical, psychological, social) is the point at which the understanding of what an interior has become elastic”
Attiwill, S. (2011). Urban and Interior: Techniques for an urban interiorist. In R. U. Hinkel (Ed.), Urban interior: An informal explorations, interventions and occupations (pp. 11–24). Spurbuchverlag.
Crompton, A. (2001). The Fractal Nature of the Everyday Environment [Article]. Environment and Planning. B, Planning & Design., 28(2), 243–254. https://doi.org/10.1068/b2729
Crompton, A. (2005). How big is your city, really?
Hebbert, M. (2005). The Street as Locus of Collective Memory. Environment and Planning D: Society and Space, 23(4), 581–596. https://doi.org/10.1068/d55j
Leveratto, J. (2019). Urban Interiors: A Retroactive Investigation [Article]. Journal of Interior Design, 44(3), 161–171. https://doi.org/10.1111/joid.12153
Marinic, G., Radtke, R., & Luhan, G. (2021). Critical Spatial Practices: A Trans-scalar Study of Chinese Hutongs and American Alleyways [Article]. Interiority, 4(1), 27–42. https://doi.org/10.7454/in.v4i1.79
Fractal dimension và tính chất tương đối về giới hạn và tỉ lệ không gian
“Additionally, I wanted to share some reflections I had after your recent lecture on the ‘multi-scaling of everyday life’ and ‘everydayness’. I came across a paper that explored a trans-scalar study of Chinese Hutongs (alleyways in China) and American alleyways. The authors introduced the concept of ‘urban interiority’ to describe alleyways as an intertwined territory between interior space and urbanism. While this term is not commonly used in space syntax theories, I believe it aligns closely with the notion of multi-scaling or fractal space in urbanism that you discussed. Moreover, analyzing things from this interiority perspective will also result in the micro-sociological approach (that you mentioned at the end of the lecture) as individual experience and everyday social life are what distinguishes the interior from architecture and ‘traditional urbanism’. Personally, I find the concept of ‘urban interiority’ intriguing because it sheds light on why and how an interior designer, like myself, can develop an interest in urbanism.”
Đây là một đoạn trong email tôi gửi thầy hướng dẫn vào tháng 2 năm 2023, năm tháng sau khi bắt đầu chương trình PhD. Nội dung của trích đoạn này đề cập đến một trong những câu hỏi không ngừng ám ảnh tôi từ những ngày đầu tiên: Vì sao một người học và thực hành interior designer như tôi lại chọn hứơng nghiên cứu về không gian đô thị và kí ức tập thể? Đây cũng là câu hỏi tôi luôn nhận được trong vòng phỏng vấn PhD của các trường đại học. Thế nhưng tại thời điểm đó, tôi chỉ có thể đưa ra một câu trả lời theo hướng giả thuyết và đại khái: do góc độ tiếp cận không gian theo tỉ lệ khác nhau dựa trên mối liên hệ giữa con người và không gian đô thị.
Email này được tôi gửi đi với đầy sự háo hứng và phấn khích sau khi tham gia vào một bài giảng của môn Spatial Cultures do thầy hướng dẫn tôi chủ trì. Đó là bài giảng về tính tương đối của không gian và tỉ lệ tương đối này được quyết định dựa trên mối tương quan không gian-thời gian (space-time) và con người:
“our scale determines our location, or place in the space-time of the universe… our rhythms insert us into a vast and infinitely complex world”
Henri Lefebvre, Rhythmanalysis (2004)
Theo bài nghiên cứu The Fractal Nature of the Everyday Environment của Andrew Crompton được trích dẫn trong bài giảng hôm đó, không gian (space) không phải là một hình thức trung tính (neutral medium) mà là một khái niệm mang tính xã hội (social construction) được xây dựng dựa trên sự tương tác với con người. Tính tương đối này được miêu tả bằng khái niệm fractal dimension (Crompton, 2001). Fractal chỉ một dạng cấu trúc được cấu thành bởi các thành phần có hình dạng tương đồng nhưng đa dạng về kích thước:
“If an urban environment is fractal then its size will be a slippery concept and the measurement of its size will depend strongly upon how the space is used”
(Crompton, 2005)
Hình 01. Thí nghiệm về cách sử dụng không gian cho mục đích đọc của hai nhóm đối tượng người lớn và trẻ em
Hình 01 là một trong những thí nghiệm mà Crompton đã tiến hành tại The University of Manchester, UK. Thí nghiệm chỉ ra cách sử dụng không gian nội thất của hai nhóm đối tượng (trẻ em và người lớn) trong hoạt động đọc sách. Có thể dễ dàng thấy rằng, diện tích sử dụng của không gian được nới rộng với nhóm đối tượng trẻ em. Nói cách khác, khái niệm về giới hạn không gian có thể giãn nở thông qua cách mà trẻ em khám phá các ngóc ngách mà người lớn hiếm khi đụng tới (Crompton, 2001). Lý giải cho việc này là do tư duy của trẻ em về việc sử dụng không gian thường chưa bị giới hạn bởi những định kiến có sẵn. Tính tương đối fractal của không gian mà Crompton đề cập bên trên cũng liên hệ trực tiếp đến tính “trơn trợt” (slippery concept) của hai khái niệm “exterior” và “interior” trong không gian đô thị (urban environment). Bản thân cách sử dụng từ “slippery” đã nhấn mạnh tính chất linh hoạt dịch chuyển dễ dàng của các khái niệm không gian trên. Một minh họa cụ thể hơn có thể được tìm thấy qua mô hình figure-ground plan được Colin Rower và Fred Koetter giới thiệu trong cuốn Collage City (1978) như một công cụ giúp phân tích hình thái (morphology) của không gian đô thị trong những giai đoạn 1980-90 (Hebbert, 2005). Trong bản vẽ tinh giản này, không gian xây dựng- đen (built space) và không gian trống- trắng (unbuilt space) được thể hiện rất rõ qua sự tương phản trắng đen. Ở đó, unbuilt space hay “void” còn thể đọc như interior của một urban environment (Attiwill, 2011). Hình ảnh này là câu trả lời hoàn hảo, lý giải về vị trí của interior trong một urban environment cụ thể: Nếu xem urban environment là căn phòng trong thí nghiệm của Crompton, những hình khối chiếm chỗ và đồ dùng nội thất (furniture) là solid- built space thì khoảng trống còn lại (void) chính là interior.
Việc biết đến lý thuyết fractal dimension và nhận ra mối quan hệ giữa built space- unbuilt space với exterior-interior đã khiến tôi cực kì phấn khích vì những lý thuyết này giúp chứng minh giả thuyết (assumption) về interiority perspective trong urban environment của tôi là hoàn toàn có cơ sở. Đồng thời, sự kiện này cũng dẫn tôi đến việc khám phá ra hai khái niệm mở rộng quan trọng khác: interiority và urban interior. (Còn tiếp)
Attiwill, S. (2011). Urban and Interior: Techniques for an urban interiorist. In R. U. Hinkel (Ed.), Urban interior: An informal explorations, interventions and occupations (pp. 11–24). Spurbuchverlag.
Crompton, A. (2001). The Fractal Nature of the Everyday Environment [Article]. Environment and Planning. B, Planning & Design., 28(2), 243–254. https://doi.org/10.1068/b2729
Crompton, A. (2005). How big is your city, really?
Hebbert, M. (2005). The Street as Locus of Collective Memory. Environment and Planning D: Society and Space, 23(4), 581–596. https://doi.org/10.1068/d55j
Leveratto, J. (2019). Urban Interiors: A Retroactive Investigation [Article]. Journal of Interior Design, 44(3), 161–171. https://doi.org/10.1111/joid.12153
Marinic, G., Radtke, R., & Luhan, G. (2021). Critical Spatial Practices: A Trans-scalar Study of Chinese Hutongs and American Alleyways [Article]. Interiority, 4(1), 27–42. https://doi.org/10.7454/in.v4i1.79
[Lời người dịch] Có một lần cách đây vài năm, tôi tình cờ đọc được một bài phỏng vấn trên trang World Photo với nhiếp ảnh gia người Bỉ Reginald Van de Velde về một dự án mang tên The Fascinating Architecture of Cooling Towers, dự án nhiếp ảnh ghi lại những hình ảnh bên trong các tháp giải nhiệt (cooling tower) đã ngưng hoạt động ở châu Âu. Bên cạnh sự ấn tượng mạnh mẽ về mặt thị giác đến từ các thiết kế kiến trúc và tỉ lệ chi tiết, không gian mang âm hưởng của những bộ phim khoa học viễn tưởng, tôi đã bị xúc động sâu sắc bởi một thứ cảm xúc mà mãi đến gần đây, tôi mới có thể lý giải được: Cảm giác sững lại khi bất chợt bị khóa chặt vào một khoảnh khắc ngưng đọng kì lạ, một nút pause trong chuyển đoạn giữa quá khứ và hiện tại. Trong khoảnh khắc đó, tôi nhận ra rằng thực tại tĩnh lặng trống trải của những không gian mênh mông siêu thực này thực chất được cấu thành bởi nhiều lớp quá khứ được lồng ghép vào nhau. Tương tự như cách mà Reginald đã miêu tả về cảm xúc của ông khi theo đuổi dự án này:
“It is quite ironic, in a sense, to seek out freshness precisely in those places where there is none left” (Nó nghe có vẻ hơi nghịch lý khi cho rằng có thể tìm kiếm sự mới mẻ chính xác tại những nơi mà chẳng còn gì tồn tại).
Lanscapes Within là cách mà Reginald gọi tên dự án này, trong đó, “within” là một khái niệm mở rộng thường được sử dụng gần đây để miêu tả không gian bên trong thay vì “interior” (nội thất) nhằm loại bỏ sự phụ thuộc tuyệt đối một cách cứng nhắc vào lớp vỏ bao kiến trúc như cách tư duy truyền thống, kêu gọi tư duy lại về đối trọng cân bằng giữa kiến trúc-nội thất.
Khái niệm “thực tại bị ám ảnh bởi quá khứ” thực chất đã được phân tích và sử dụng trong các nghiên cứu về di sản gần đây, từ đó dẫn đến một khái niệm đầy thú vị “absent-present” heritage (di sản vắng mặt) mà tôi muốn giới thiệu trong bài dịch lần này. Bài dịch này là một chương nhỏ trong báo cáo khoa học mang tên “Absent- Present” Heritage: The Cultural Heritage of Dwelling on the Changjian ( (Yangtze) River”, viết bởi giáo sư Andrew Law and Xi Chen năm 2020. Bài báo cáo giới thiệu sơ lược về cơ sở lý luận hình thành nên khái niệm “absent-present” heritage. Từ đó ứng dụng vào phân tích dấu vết còn sót lại từ những sinh hoạt văn hóa cộng đồng đã từng tồn tại bên bờ sông Dương Tử và sự lưu giấu của những “bóng ma quá khứ” đó được lồng ghép vào thực tại ra sao.
.
Từ lí thuyết di sản đại diện cho đến phi-đại diện (non-representational): Thách thức của di sản vắng mặt
Trong những năm vừa qua, những nhà lý luận chịu ảnh hưởng của lý thuyết hậu kết cấu (post-structuralist) đã kiểm chứng nhiều ý tưởng của di sản (và bảo tồn) trên những khái niệm mang tính quá trình hơn (processual terms). Thay vì tranh cãi về phương pháp thể hiện di sản của con người, xã hội và thiên nhiên, những cây viết như Harrison (2013), Hillier (2013) và Pendlebury (2013) đã bắt đầu xem xét di sản như một sự trở thành (a becoming) và hội tụ (an assemblage). Dựa trên lý thuyết ANT (Latour 1996, 2005), lí thuyết hội tụ (assemblage theory) (Deleuze and Guattari 1987; De Landa 2006) và lí thuyết của agential realism (gắn liền với Barad 2003, 2007), Harrison (2013) miêu tả di sản như một “sự hội tụ chiến lược mang tính xã hội- kỹ thuật và/ hoặc sinh học- chính trị, được cấu thành bởi một loạt các các yếu tố về con người, thể chế, bộ máy và mối quan hệ giữa chúng” (Harrison 2013: 35). Đặc biệt dựa trên lý thuyết về agential realism, Harrison cũng tranh cãi rằng di sản có thể được hiểu theo một cách sinh lợi (profitable) như một thực thể về vật chất và tinh thần (a mental and material entity); di sản không chỉ tồn tại trong “tâm trí của loài người… mà còn liên quan đến một nhóm các vật liệu góp phần sản xuất ra di sản như là một kết quả của năng lực tự thân (own affordances) hoặc năng lực vật chất” (Harrison 2013: 113).
Trong khi sự tập hợp lý thuyết hậu kết cấu về di sản cung cấp một góc nhìn mới về mặt khái niệm, vẫn còn nhiều việc cần tiến hành để làm sáng tỏ tính chất hiên tại tương đối của di sản (temporal presentism). Di sản thường được định nghĩa thông qua các ý niệm tồn tại một cách vô hình hoặc hữu hình trong hiện tại (đặc biệt là trong các chiến lược được đưa ra bởi UNESCO), trong đó sư chú ý tới các di sản “vắng mặt” (absent) thì ít hơn hẳn, hoặc những di sản mà sự tồn tại của chúng không rõ ràng trong hiện tại (a shadowy status). Có một số lượng rất nhỏ các nghiên cứu về cách thức mà các di sản vẫn còn “ám ảnh” hiện tại (haunt the present). Vấn đề đối với chủ nghĩa hiện tại của di sản (presentism of heritage) là nó thường phủ nhận dấu vết hoặc những truyền thuyết ma quỷ (ghostly legacies) của một số địa danh văn hóa hoặc vật thể trong quá trình điều tra, truy vết để định danh và phác họa những địa danh mà có thể dễ dàng nhận diện trong hiện tại. Ở đây, khái niệm về hauntology (ám ảnh bản thể) trong những nghiên cứu của triết gia Jacques Derrida thì đặc biệt đáng chú ý; trong cuốn Spectres of Marx (1994), Derrida thảo luận về sự ám ảnh của khoảnh khắc tân-tư sản (neo-capitalist) hoặc tân- tự do (neo-liberal) bởi bóng ma của Marx. Được viết vào những năm đầu cho đến giữa thập niên 90, quan điểm của Derrida ở đây cho rằng bất kể những nỗ lực từ những người đối thoại, như Francis Fukuyama- và những người khác khi thảo luận về sự kết thúc của lịch sử và chiến thắng của chủ nghĩa tư bản (tham khảo Magnus and Cullenburg 2006), hiện tại vẫn luôn và đã luôn bị ám ảnh bởi những thứ khác (ám chỉ Marx). Ý tưởng của Derrida về hauntology, ở góc độ một cách khái quát hơn, hàm chứa những ý tưởng về thời gian, kí ức và những huyền thoại của lịch sử. Giống như Loevlie quan sát: “Còn sống là còn bị ám ảnh (To live is to be haunted). Hiện tại và thực tại của chúng ta (our here and now), thực tại vật chất của chúng ta, sẽ không bao giờ được cởi bỏ hoàn toàn hoặc tồn tại đơn lẻ. Ngay cả sự chủ quan của chúng ta. Chúng ta sẽ luôn bị gắn chặt vào một mạng lưới vô hình và phi vật chất của quá khứ, của thứ còn lại (the Other), của tương lai và của cái chết” (Loevlie 2013: 337).” Trong quá trình nghiền ngẫm về những vấn đề này, các học giả về di sản đã bắt đầu tư duy phản biện thông qua khái niệm “di sản vắng mặt” (absent heritage) và nhu cầu trình bày sự vắng mặt (Harrison 2013; Micieli-Voutsinas 2016). Harrison lại một lần nữa đã cung cấp những cái nhìn sâu sắc về những thách thức trong mặt lý luận với gợi ý rằng ‘di sản vắng mặt… đã phát triển thành một hiện tượng văn hóa toàn cầu đáng chú ý mà ở đó, phần ngôn ngữ của thị giác và thẩm mỹ trong bảo tồn di sản được ứng dụng vào sự bảo tồn những khoảng trống (void) hoặc những không gian vắng mặt (absent space) để duy trì một “hiện thực vắng mặt- absent presence” ‘(Harrison 2013: 169).
Hillier đã thận trọng thảo luận về tầm quan trọng của di sản vắng mặt một cách gián tiếp trong những phân tích của bà về Newmarket Saleyards và Abattoir ở Melbourne, và về sự tưởng niệm hiện tại của những con bò ở những khu vực này. Bà cho rằng một hình thức mới của việc thực hành bảo tồn “hot heritage” đã đem sức sống đến nhiều mốc thời gian và lịch sử khác nhau và những diễn ngôn khác nhau về các lò mổ. Để nghĩ xa hơn khỏi sự tưởng niệm được thanh tẩy và an toàn về các lò mổ, Hillier kêu gọi một chính sách đổi mới trong cách ghi nhớ để khuyến khích các nhà bảo tồn miêu tả “những khuôn mặt thống khổ của những con bò” trong hành trình đi đến sự tàn sát của chúng (Hillier 2013: 865). Do đó, Hillier đấu tranh rằng chúng ta phải nhìn di sản “không chỉ như một sự sắp xếp các hiện vật tĩnh mà như một sự sống của chính chúng và được đặc trưng bởi chính những tính cách của chúng, thứ mà chúng ta phải kết hợp vào trong các hoạt động của chúng để trở nên hiệu quả, hơn là chỉ đơn thuần hiểu, thực hành và trung tính hóa từ bên ngoài” (Hillier 2013: 868).
Dựa trên tất cả những quan điểm trên, chúng tôi sử dụng giải pháp về ghi nhớ để đem lại ý nghĩa và giá trị cốt lõi cho quá khứ và di tích và đôi khi những thực hành đương đại chưa được chú ý về sự cư ngụ của loài người trên và dọc theo dòng sông Dương Tử (Yangtze). Trong khi lịch sử và văn hóa được chúng tôi miêu tả phần lớn đã biến mất, nhưng bóng ma và những dấu vết của chúng vẫn còn tồn tại ở thực tại, những dấu vết này xứng đáng trở thành một phần của những nỗ lực bảo tồn đương đại nhằm bảo vệ di sản của dòng sông này.
Mặc dù việc cố gắng bao hàm toàn bộ chiều dài lịch sử của nhiều lớp văn hóa cư ngụ bên dòng sông Dương Tử là không thể, trong những cuộc thảo luận về lịch sử mà chúng tôi theo dõi, chúng tôi đã chọn lọc một danh sách những người ghi chép từ thế kỉ 19, bao gồm các tác giả thời thuộc địa, những người du hành, học giả, nhà địa chất và nhà truyền giáo, tất cả họ đã chủ động phác thảo và ghi chép lại rất nhiều hoạt động diễn ra trên dòng sông Dương Tử. Ví dụ, chúng tôi sử dụng các nguồn tư liệu từ Trung Quốc, bao gồm những ghi chép bởi các sử gia Trung Quốc. Chúng tôi gặp phải những diễn ngôn bá quyền (hegemonic discourse) xuyên suốt các ghi chép thuộc địa nhưng cũng đồng thời khám phá ra sự quan tâm của họ và những quan sát sâu sắc về cuộc sống của con người và thành phố được xây dựng bên bờ sông Dương Tử. Những phân tích lịch sử từ đó cũng phải mang tính chọn lọc cao, nhằm mục đích phác họa một nền văn hóa có bề dày lịch sử về sự cư ngụ trên và dọc theo dòng sông Dương Tử.
[Lipv]
Tài liệu tham khảo:
Barad K (2003) Post humanist performativity: toward an understanding of how matter comes to matter. Signs: J Women Cult Soc 28(3):801–831. https://doi.org/10.1086/345321 Barad Karen (2007) Meeting the universe half-way: quantum physics and the entanglement of matter and meaning. Duke University Press, Durham and London De Landa M (2006) A new philosophy of society: assemblage theory and social complexity. Continuum, London Deleuze G, Guattari F (1987) A Thousand plateaus, capitalism and schizophrenia. Continuum, London Derrida J (1994, 2006) Spectres of Marx. Routledge, London (new edition) Harrison R (2013) Heritage critical approaches. Routledge, London Hillier Jean (2013) More than meat: rediscovering the Cow Beneath the face in urban heritage practice. Environ Plan D: Soc Space 31(5):863–878 Latour B (1996) On actor network theory: a few clarifications. Soziale Welt 47. Jahrg., H.4(1996):369–381 Latour B (2005) Reassembling the social: an introduction to actor-network theory. Oxford University Press, Oxford Loevlie EM (2013) Faith in the ghosts of literature. Poetic hauntology in Derrida, Blanchot and Morrison’s Beloved. Religions 4:336–350 Magnus B, Cullenburg S (2006) Editor’s introduction, in Spectres of Marx, Derrida, J. vii–xii. Routledge, London (new edition) Micieli-Voutsinas J (2016) An absent presence: affective heritage at the National September 11th Memorial & Museum, Emotion, Space and Society. https://doi.org/10.1016/j.emospa.2016.09.005 Pendlebury J (2013) Conservation values, the authorised heritage discourse and the conservation planningassemblage. Int J Heritage Stud 19(7):709–727
Khi đọc sách, mình luôn có cảm giác bị hòa làm một cùng tác giả từ giọng văn cho đến cách suy nghĩ, cách tiếp cận với một vấn đề. Khác với quyển sách về “Lịch sử của trà” có 1 lớp lang và trật tự khá rõ ràng, được kể tuyến tính. Phải chăng vì là một quyển sách viết về trái tim của ngôi nhà, nên cũng phức tạp và nhiều ngóc ngách rời rạc, không thể diễn tả rành mạch như tâm lý con người vậy. Chính tác giả cũng tự nhận xét khi viết lời kết:
“Đây dường như là một quyển sách phức tạp bởi nhiều nghiên cứu khác nhau được gom hết vào đây, thậm chí có những lúc tôi không biết tôi đang viết về cái gì”
Tomoda Hiromichi
Thật vậy, quyển sách là một công trình nghiên cứu kéo dài 20 năm của GS. Tomoda Hiromichi từ luận văn Thạc sĩ cho đến luận án tiến sĩ (Phần 1-Khu dân cư và tâm lý các cá nhân) cho đến quãng thời gian ông trở thành giảng viên tại Đại học nữ Showa (Phần 2- Nội thất và tâm lý không gian) và các phần nghiên cứu đi liền với thiết kế thực tế của tác giả (Phần 3- Nhà ở, văn hóa và tâm lý học chiều sâu, Phần 4- Biểu hiện của nhà ở, trào lưu và diện mạo bên ngoài). Có lẽ ông vẫn còn đang tiếp tục nghiên cứu nên đã bỏ ngõ một lời gợi ý cho thế hệ thiết kế tương lai.
Vì vậy, mình thấy toàn quyển sách giống một lời mở đầu hơn là một lời kết luận.
Bên cạnh một số nội dung đậm chất Nhật Bản với các thuật ngữ xa lạ như doma, kotatsu, okunoma, engawa…, những kiểu tâm lý coi trọng tính riêng tư, quan tâm ánh nhìn, sự phân biệt thứ bậc trong gia đình, cách bố trí nhà ở truyền thống Nhật Bản… thì phần lớn nội dung nghiên cứu có thể áp dụng được cho các nước châu Á nói chung và Việt Nam nói riêng. Chẳng hạn như:
– Đa số từ khách hàng cho đến các KTS, NTK khi nhận thiết kế 1 ngôi nhà thường hay bàn luận về phong cách thiết kế mà thường bỏ quên đi những yếu tố vô hình nhưng tác động mạnh mẽ như khoảng cách giữa người với người, ánh nhìn (liên quan đến việc đóng/mở cửa sổ cửa đi), mức độ thân thiết giữa hai ngôi nhà và sự riêng tư, ranh giới lãnh thổ, bầu không khí bao quanh…
– Kiến trúc nội thất Nhật Bản, Hàn Quốc cũng như Việt Nam chúng ta vẫn không thể tránh khỏi việc ảnh hưởng mạnh mẽ từ phương Tây, dẫn đến những thay đổi từ phong cách thiết kế mặt tiền bên ngoài cho đến việc bố trí không gian chức năng bên trong nội thất
– Việc thay đổi cách thức bố trí của các không gian chức năng có thể dẫn đến sự thay đổi trong hành vi và sự gắn bó của các thành viên. Ví dụ với 1 ngôi nhà có không gian mở, gắn kết bằng khoảng sân trong thì các thành viên sẽ có thời gian tương tác với nhau nhiều hơn là 1 ngôi nhà được phân thành những phòng riêng biệt. Từ đó TRÁI TIM của ngôi nhà có thể di chuyển từ phòng bếp, phòng trà, , sân trong cho đến phòng khách, sang từng phòng ngủ riêng, tùy theo việc bố trí mặt bằng và xu hướng chung của xã hội.
– Hình dung về ngôi nhà mơ ước của mỗi người thường khác nhau và phụ thuộc vào những gì ta tiếp thu được từ các phương tiện truyền thông thị giác (đặc biệt là phim ảnh, truyền hình, quảng cáo) nên thường có sự mâu thuẫn lớn về ngôi nhà lý tưởng giữa các thế hệ.
.
Ngoài ra, quyển sách còn giới thiệu 1 số thuật ngữ về tâm lý học phát triển, tâm lý học không gian, tâm lý học chiều sâu (ký ức mô phỏng kiểu tuyến tính linear, kiểu chiết hình fractal), cấu trúc hình cây, cấu trúc bán phủ chồng, sơ đồ thân rễ… có thể phù hợp cho những nhà nghiên cứu chuyên sâu.
.
Trên đây là những ấn tượng chung nhất của mình về quyển sách này. Bài viết sau mình sẽ đi vào chi tiết hơn nội dung chính “TRÁI TIM CỦA NGÔI NHÀ NẰM Ở ĐÂU?”
Hy vọng nhận được thêm những góp ý, trao đổi từ mọi người ^^
Sự khác biệt giữa kí ức giao tiếp và kí ức văn hóa được tự biểu hiện trong các khía cạnh xã hội, trong cấu trúc của sự tham gia (structure of participation). Sự tham gia của một nhóm trong kí ức giao tiếp thì thường mang tính khuyếch tán (diffuse). Sự thật thường là có một số người biết nhiều, một số biết ít và những kí ức của người già thì thường lùi xa về phía sau hơn là những người trẻ. Tuy nhiên, không hề có những chuyên gia về kí ức giao tiếp không chính thức (informal communicative memory). Những kiến thức được giao tiếp thông qua những tương tác hằng ngày được hình thành bởi những thành viên cùng với ngôn ngữ và năng lực xã hội. Ngược lại, sự tham gia của một nhóm trong kí ức văn hóa thì luôn luôn mang tính phân biệt cao. Điều này cũng đặc biệt ứng dụng cho những xã hội truyền miệng (oral) và quân bình (egalitarian). Sự bảo tồn của kí ức văn hóa nhóm là chức năng gốc của những bài thơ. Cho đến ngày nay, những griot châu Phi (người kể chuyện) chính là người thực hiện nhiệm vụ của những người bảo vệ kí ức văn hóa.
Kí ức văn hóa luôn có những chuyên gia của chính nó, ngay cả trong xã hội truyền miệng lẫn xã hội chữ viết (literate society). Những chuyên gia này bao gồm: shaman, bard và griot cũng như thầy tu (priest), giáo viên, nghệ sĩ, giáo sĩ (clerk), học giả, mandarins, rabbis, mullahs và những cái tên khác cho những chuyên gia chuyên chở kí ức (specialized carriers of memory). Trong những xã hội truyền miệng, mức độ chuyên môn của những người chuyên chở này phụ thuộc vào tầm quan trọng của nhu cầu đã tạo nên kí ức đó. Những nhu cầu đòi hỏi một sự truyền đạt nguyên văn chuẩn xác (verbatim transmission) thì được xếp hạng cao nhất. Ở đây, kí ức con người được sử dụng như một “database” theo nghĩa là để tiếp cận mục đích của việc viết lách: những văn bản cố định thì được “viết” bằng lời nói vào phần kí ức chuyên dụng và được đào tạo ở mức độ cao của những chuyên gia này. Đây chính là điển hình cho trường hợp khi kiến thức về nghi lễ đang bị đe dọa và khi một nghi thức đòi hỏi phải tuân thủ nghiêm ngặt một “kịch bản”, ngay cả khi kịch bản đó không được soạn ra bằng văn bản. Người Rgveda đã tạo ra một ví dụ điển hình cho một soạn thảo (codification) kí ức nghi lễ dựa hoàn toàn trên truyền thống truyền miệng. Tầm quan trọng của công việc này tương ứng với giai cấp xã hội của những chuyên gia nghi thức (ritual specialist), the Brahmin, những người thuộc tầng lớp cao nhất, thậm chí cao hơn cả tầng lớp quý tộc (aristocratic class) của những chiến binh (Kshatriya), tầng lớp của những người lãnh đạo (the ruler). Trong xã hội truyền thống Rwanda, những bản thảo cho mười tám nghi thức hoàng gia phải được ghi nhớ bởi những chuyên gia, những người thuộc tầng lớp cao quý nhất trong vương quốc. Sai phạm có thể bị trừng phạt bằng cái chết. Ba con người cao quý thuôc nằm lòng toàn bộ nội dung của tất cả mười tám nghi thức này thậm chí có thể cùng chia sẻ tính tối thượng với người lãnh đạo (Borgeaud).
Do đó, trong bối cảnh của những nghi thức, chúng ta quan sát được sự trỗi dậy của những hệ thống cổ xưa nhất của việc ghi nhớ hay những kĩ thuật ghi nhớ (mnemotechniques) cùng với hoặc không có sự hỗ trợ của những hệ thống kí hiệu (notation) như knotted chords, churingas hoặc những dạng khác của tiền chữ viết (pre-writing). Cùng với sự ra đời của những hệ thống chữ viết hoàn chỉnh, nó rất thú vị khi nhìn thấy sự đa dạng trong việc các tôn giáo khác nhau ứng xử với kĩ thuật văn hóa mới này. Trong truyền thống của Indo- European, từ thời Indian Brahmins cho đến Celtic Druids, chúng ta quan sát được một sự ngờ vực và phủ nhận về tổng thể đối với chữ viết. Kí ức thì vẫn được xem như là một phương tiện đáng tin cậy hơn để truyền đạt kiến thức tôn giáo (nghi thức) cho các thế hệ sau này. Nguyên nhân thông thường được cho là có quá nhiều sai sót có thể xảy ra trong văn bản thông qua việc sao chép. Tuy nhiên, lý do thực sự được cho là ghi chép thì luôn ẩn chứa sự nguy hiểm của việc phổ biến (dissemination), chia sẻ những truyền thống bí mật đối với những người ngoại đạo và không thông thạo. Sự bất tín nhiệm (distrust) trong việc ghi chép thì vẫn nổi bật trong thời của Plato. Ở những xã hội Cận Đông (Near Eastern) như Mesopotamia, Israel và Ai Cập, ngược lại, ghi chép lại được chào đón như một phương tiện tối ưu để mã hóa và truyền đạt những truyền thống thiêng liêng, đặc biệt là bản thảo về nghi thức và sự kể lại (recitation).
Nhưng ngay cả ở những nơi mà những truyền thống thiêng liêng được cam kết bằng việc ghi chép, việc ghi nhớ (memorization) đóng vẫn đóng vai trò trung tâm. Trong xã hội Ai Cập cổ đại, một thư viện điển hình trong đền thì không lưu trữ nhiều sách hơn là những kiến thức được ghi nhớ nằm lòng bởi các chuyên gia. Clement of Alexandria đưa ra một miêu tả sống động về một thư viện. Ông kể về 42 cuốn sách không thể thay thế hoặc tuyệt đối quan trọng (pany anankaiai) tạo nên kho lưu trữ của một thư viện trong đền Ai Cập và tất cả đều được viết bởi Thot- Hermes. Những thầy tư tế thì không được phép đọc và học tất cả các cuốn sách mà chỉ được nghiên cứu chuyên biệt về một số mảng phụ thuộc vào cấp bậc và cơ quan.
Khi miêu tả về sự diễu hành (procession) của những thầy tư tế, Clement đã chỉ ra hệ thống thứ bậc trong giới tu sĩ và cấu trúc thư viện của họ. Bậc cao nhất được giữ bởi những stolist và nhà tiên tri (prophetes), những khái niệm Ai Cập trên tương ứng với “lector priest” và “high priest”. Đó là vì những cuốn sách của the stolist đóng vai trò như một sư mã hóa của những kí ức nghi thức chuẩn mực, được hỗ trợ bởi thứ mà Clement gọi là “sự giáo dục”. Những cuốn sách của “the high priest”, ngược lại , được cho là chứa đựng những tài liệu tiêu chuẩn hoặc hợp pháp liên quan đến luật, thần thánh và sự giáo dục của các thầy tư tế. Thư viện, do đó được chia thành: kiến thức quy chuẩn (normative knowledge), được xếp hạng cao nhất; kiến thức về nghi lễ (ritual knowledge), được xếp ngay sau đó; và kiến thức phổ thông (general knowledge) về thiên văn học, địa lý, thơ ca, tiểu sử và y học, chiếm vị trí thấp nhất trong kho tàng tài liệu tối quan trọng này.
[ Bốn mươi hai], con số mà Clement tổng kết, là số lượng của những cuốn sách tối quan trọng “absolutely necessary”(pany anankaiai) của Hermes. Trong số đó, 36 cuốn sách được học thuộc lòng bởi các tu sĩ, những cuốn sách này chứa đựng toàn bộ triết lý của người Ai Cập. 6 cuốn sách còn lại được học bởi pastophoroi. Những người này nghiên cứu về y dược, cùng với giải phẫu học (anatomy) và bệnh lý cùng với xác người và nội tạng, thuốc, nhãn khoa (ophthalmology) và phụ khoa (gynaecology) (J. Assmann, 2001, pp. 88–89)
Tuy nhiên, vẫn còn một góc độ khác mà ở đó, sự tham dự của kí ức văn hóa có thể được cấu thành trong một xã hội. Điều này liên quan đến câu hỏi về những kiến thức bị giới hạn, của những điều bị giữ kín và những bí truyền (esotericism). Mỗi một xã hội truyền thống đều có một lãnh địa của những kiến thức bị giới hạn, nơi mà ranh giới của chúng không chỉ đơn giản được xác định bởi khả năng khác nhau của kí ức con người và sự hiểu biết, mà còn là bởi những câu hỏi về khả năng truy cập và nguồn gốc. Ví dụ như trong Do thái giáo (Judaism) sự tham gia nói chung (general participation) thì được yêu cầu trong kinh Torah khi mà mỗi một thành viên (nam giới) của nhóm có nghĩa vụ thuộc lòng. Sự tham gia chuyên biệt (specialized participation) liên quan tới thế giới của Talmudic và những lời chú giải, bộ luật Trung cổ và midrash, một lượng lớn tài liệu mà chỉ có các chuyên gia có thể nắm vững. Tuy nhiên, sự bí mật giúp che giấu việc thế giới bí truyền của kabbala, mà ở đó, chỉ những người trưởng thành được chọn (và chỉ sau khi họ bước qua ngưỡng tuổi 40) mới được phép tiếp cận.
Cấu trúc của sự tham gia trong kí ức văn hóa có khuynh hướng bẩm sinh từ chủ nghĩa tinh hoa (elitism), nó chưa bao giờ mang tính quân bình chặt chẽ. Một vài người gần như bị ép phải tham gia và phải chứng minh năng lực thực hiện của họ thông qua cái bài kiểm tra chính thức (như trong truyền thống ở Trung Quốc), hoặc qua sự tinh thông về ngữ vực ngôn ngữ – linguistic register (như ở England) hoặc thông qua “Citatenschatz des deutschen Volkes” (kho tàng lời trích dẫn ở Đức) như vào thế kỉ 19. Một số khác tiếp tục bị loại trừ theo hệ thống khỏi những kiến thức chuyên biệt này, ví dụ như phụ nữ trong xã hội Hy Lạp cổ, Trung Quốc cổ và Do thái chính thống hay là những tầng lớp thấp hơn trong thời kì hoàng kim của thế hệ tư sản cấp tiến Đức.
Như một phương tiện của kí ức văn hóa, một khuynh hướng được công nhận ít hay nhiều có thể được phân biệt dưới một dạng của intracultural diglossia (diglossia: việc sử dụng 2 biến thể của cùng một ngôn ngữ trong những ngữ cảnh xã hội khác nhau của một cộng đồng ngôn luận), tương ứng với sự phân biệt giữa một “great tradition” (truyền thống lớn) và hàng loạt những “little tradition” (truyền thống nhỏ) được đề xuất bởi Robert Redfield. Cho đến khi có sự hình thành của Iwrith hiện đại, người Do Thái đã luôn sống trong tình huống của một diglossia, từ khi truyền thống lớn của họ được viết bằng tiếng Hebrew và trong những giao tiếp hàng ngày, họ sử dụng ngôn ngữ địa phương như Yiddish, Ladino hoặc một loạt những ngôn ngữ của đất nước họ sinh sống. Ở một mức độ tương tự hoặc ít hơn, tình huống này là điển hình của tất cả những xã hội truyền thống khác dưới hình thức của hai ngôn ngữ khác nhau, như Hindu và Sankrit hay Italian và Latin, hay 2 biến thể khác nhau của ngôn ngữ như Qủ’anic và Arabic địa phương hay tiếng Hoa cổ và tiếng Hoa hiện đại. Xã hội hiện đại có khuynh hướng đa dạng hóa cấu trúc nhị phân này (binary structure) bằng cách giới thiệu thêm nhiều biến thể ngôn ngữ dựa trên sự nhân lên (multiplication) của văn hóa truyền thông như phim ảnh, đài phát thanh và truyền hình. Danh sách bên dưới thể hiện cấu trúc nhị nguyên cơ bản nhất, do đó không phản ánh một cách toàn diện cho những trường hợp hiện đại:
Sự chuyển tiếp (transitions) và chuyển hóa (transformations) chịu trách nhiệm thúc đẩy kí ức văn hóa. Hai phương hướng điển hình này có tầm quan trọng về mặt cấu trúc và nên cần được ít nhất đề cập một cách ngắn gọn trong bối cảnh này. Khái niệm đầu tiên (sự chuyển tiếp- transition) thì quan tâm đến sự chuyển tiếp từ kí ức tự sự (autobiographical memory) và kí ức giao tiếp thành kí ức văn hóa và trong khi khái niệm còn lại (sự chuyển hóa- transformation) thì quan tâm đến, trong bối cảnh của kí ức văn hóa, sự di chuyển từ hậu trường lên sân khấu chính, từ vùng ngoại biên vào trung tâm, từ sự tiềm năng đến sự biểu thị hoặc hiện thực hóa và vân vân. Những thứ này làm dịch chuyển những ranh giới cấu trúc mang tính giả định (presuppose structural boundaries)– những thứ cần được vượt qua: ranh giới giữa những hình thức trực tiếp và gián tiếp của kí ức (embodied and mediated forms of memory), ranh giới giữa thứ mà chúng ta đề xuất gọi là “working” và “reference memories” (kí ức tham chiếu) hay “canon” (quy chuẩn) và “archive” (sự lưu trữ).
Người dịch: Lipv
Reference:
Assmann, A. (1999). Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses [Commemorative spaces: Forms of and changes of cultural memory]. Munich: C. H. Beck. Assmann, A. (2006). Memory, individual and collective. In R. E. Goodin & C. Tilly (Eds.), The Oxford handbook of contextual political analysis (pp. 210–224). Oxford, UK: Oxford, University Press. Assmann, A., & Assmann, J. (1989). Schrift, Tradition, Kultur [Writing, tradition, culture]. In P. Goetsch,W. Raible, & H.-R. Roemer (Series Eds.) &W. Raible (Vol. Ed.), Scriptoralia: Vol.6. Zwischen Festtag und Alltag (pp. 25–49). Tübingen: Narr. Assmann, J. (1988). Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität [Collective memory and cultural identity]. In J. Assmann&T. Hölscher (Eds.), Kultur und Gedächtnis (pp. 9–19). Frankfurtam Main: Suhrkamp. Assmann, J. (1992). Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen [Cultural memory: Writing, remembrance, and political identity in ancient civilizations]. Munich: C. H. Beck. Assmann, J. (2001). Five steps of canonization: Tradition, scripture and the origin of the Hebrew Bible. In A. Neuwirth & A. Plitsch (Eds.), Crisis and memory in Islamic societies (pp. 75–93).Würzburg: Ergon. Assmann, J. (2006a). Religion and cultural memory: Ten studies. Stanford, CA: Stanford University Press. Assmann, J. (2006b). Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen [Thomas Mann and Egypt: Mythos and monotheism in the Joseph novels]. Munich: C. H. Beck. Borgeaud, P. (1988). Pour une approche anthropologique de la mémoire religieuse [Toward an anthropological approach to religious memory]. In P. Borgeaud (Ed.), La mémoire des religions (pp. 7–20). Geneva: Labor et Fides. Curtius, E. R. (1948). Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter [European literature and Latin middle ages]. Bern: Francke. Flavius, J. (1738). Contra Apionem [Against Apion] (W. Warburton, Trans.). London: F. Gyles. Flavius, J. (1993). Kleinere Schriften [Short writings] (H. Clementz, Trans. & Ed.). Wiesbaden: Fournier. (Original translation published 1901) Fowden, G. (1993). The Egyptian Hermes: A historical approach to the late pagan mind. Princeton, NJ: Princeton University Press. Freud, S. (1953–1974). In J. Strachey, A. Freud, A. Richards, & C. L. Rothgeb (Eds.), The standard edition of the complete works of Sigmund Freud (24 vols.). London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis. Ginzburg, C. (1983). Kunst und soziales Gedächtnis. Die Warburg-Tradition [Art and social memory: The Warburg tradition]. In C. Ginzburg (Ed.), Spurensicherungen. Über verborgene Geschichte, Kunst und soziales Gedächtnis (pp. 115–172). Berlin: Wagenbach. Gombrich, E. H. (1981). Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie [Aby Warburg: An intellectual biography]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Halbwachs, M. (1941). La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte [The legendary topography of the gospels in the Holy Land]. Paris: PUF. Halbwachs, M. (1985). Das Gedächtnis und seine sozialen Rahmenbedingungen [Les cadres sociaux de la mémoire] (L. Geldsetzer, Trans.). Frankfurt am Main: Suhrkamp. (Original work published 1925) Jung, C. G. (1970–1971). Collected Works (G. Adler & R. F. C. Hull, Eds.). 20 vols. Bollingen series. Princeton, NJ: Princeton University Press. Luckmann, T. (1983). Remarks on personal identity—Inner, social and historical time. In A. Jacobson-Widding (Ed.), Identity: Personal and sociocultural—A symposium (pp. 67–91). Stockholm and Uppsala: Almqvist-Wiksell International. Mann, T. (1933–1943). Joseph und seine Brüder [Joeseph and his brethren] (4 vols.). Frankfurt am Main (1933–1936) & Stockholm (1943): S. Fischer. Niethammer, L. (1985). Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis. Die Praxis der “Oral History” [Life experience and collective memory: The practice of “oral history”]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Nietzsche, F. (1960). Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben [Of the advantage and disadvantage of history for life]. In K. Schlechta (Ed.), Werke (pp. 209–285). Munich: C. Hanser. (Original work published 1874) Plato (1901a). Phaedrus. Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 2, pp. 227–278). Oxford: Oxford University Press. Plato (1901b). Letter VII, Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 5, pp. 323d–351). Oxford: Oxford University Press. Proust, M. (1982). Remembrance of things past: Vol 1. Swann’s way: Within a budding grove (T. Kilmartin & C. K. Scott-Moncrieff, Trans.). New York: Knopf. (Original work published 1913) Redfield, R. (1956). Peasant society and culture. Chicago: Chicago University Press. Vansina, J. (1985). Oral tradition as history. Madison, WI: Wisconsin University Press. Vosskamp, W. (Ed.). (1993). Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität europäischer Klassiken [Classics compared: Normativity and historicity of European classics]. Stuttgart: Metzler. Warburg, A. (2003). In M. Warnke (Ed.), Der Bilderatlas MNEMOSYNE [Mnemosyne: An illustrated atlas] (2nd ed.). Berlin: Akademie-Verlag. (Original work published 1925) Yerushalmi, Y. H. (1982). Zakhor: Jewish history and Jewish memory. Seattle, WA: University of Washington Press.
Sự khác biệt của những hình thức khác nhau của kí ức thì trông giống như một cấu trúc nhưng lại hoạt động như một động lực (dynamic), tạo ra áp lực và sự chuyển đổi giữa những cực khác nhau. Và đồng thời cũng có nhiều sự chồng chéo. Điều này đặc biệt đúng với mối quan hệ giữa kí ức và bản sắc.
Chúng ta phải nhất định tránh không trở thành nạn nhân của thứ mà Amartya Sen đã mô tả như một ảo giác về bản sắc “identity illusion”. Mỗi một cá nhân đều sở hữu nhiều nhận dạng khác nhau phụ thuộc vào những nhóm, cộng đồng, hệ thống niềm tin, hệ thống chính trị, etc mà họ thuộc về và cũng đa dạng tương tự không kém chính là kí ức giao tiếp và văn hóa của họ, hay nói ngắn ngọn hơn là kí ức tập thể.
Ở tất cả các mức độ, kí ức là một hệ thống mở. Mặc dù vậy, nó không hoàn toàn mở và khuyếch tán (diffuse); luôn luôn có những giới hạn (frame) liên kết kí ức với những phạm vi cụ thể về thời gian và nhận dạng ở các mức độ cá nhân, thế hệ, chính trị và văn hóa. Khi mà mối liên hệ này vắng mặt, chúng ta không còn việc với kí ức mà là với kiến thức. Kí ức là kiến thức với một chỉ số về nhận dạng (an identity index), nó là kiến thức về chính bản thân nó, đó là nhận dạng về mặt thời gian của chính nó (diachronic identity), là nó như một cá thể hay như một thành viên của một gia đình, một thế hệ, một cộng đồng, một quốc gia hay một truyền thống về văn hóa hay tôn giáo. Các nhóm được tạo thành và gắn kết bởi những động lực của tổ chức và phi tổ chức… Do đó, Halbwachs đã nói về “communautés affectives”. Những ràng buộc tình cảm (affective ties) này tạo cho kí ức một cường độ đặc biệt (special intensity). Ghi nhớ là một sự nhận thức của việc thuộc việc về (a realization of belonging), thậm chí là một nghĩa vụ mang tính xã hội (social obligation). Một con người phải ghi nhớ để có cảm giác thuộc về (One has to remember in order to belong): đây cũng chính là một trong những kiến thức sâu sắc trong cuốn sách Genealogy of Morality của Nietzsche. Sự đồng hóa (assimilation), sự chuyển tiếp (transition) của một nhóm thành một nhóm khác, thì thông thường đi cùng với sư cưỡng chế về việc quên đi những kí ức có liên kết với bản thể gốc. Ngược lại, hành động lãng quên do bị đồng hóa (assimilatory forgetting) này chính xác là thứ đáng sợ nhất và bị cấm nhất trong The book of Deuteronomy. Cuốn sách này nói về một sự thay đổi trong cấu trúc giữa Ai Cập và Caan và thế hệ di dân thứ nhất và thứ hai từ Ai Cập.
(Còn tiếp)
Người dịch: Lipv
Reference:
Assmann, A. (1999). Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses [Commemorative spaces: Forms of and changes of cultural memory]. Munich: C. H. Beck. Assmann, A. (2006). Memory, individual and collective. In R. E. Goodin & C. Tilly (Eds.), The Oxford handbook of contextual political analysis (pp. 210–224). Oxford, UK: Oxford, University Press. Assmann, A., & Assmann, J. (1989). Schrift, Tradition, Kultur [Writing, tradition, culture]. In P. Goetsch,W. Raible, & H.-R. Roemer (Series Eds.) &W. Raible (Vol. Ed.), Scriptoralia: Vol.6. Zwischen Festtag und Alltag (pp. 25–49). Tübingen: Narr. Assmann, J. (1988). Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität [Collective memory and cultural identity]. In J. Assmann&T. Hölscher (Eds.), Kultur und Gedächtnis (pp. 9–19). Frankfurtam Main: Suhrkamp. Assmann, J. (1992). Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen [Cultural memory: Writing, remembrance, and political identity in ancient civilizations]. Munich: C. H. Beck. Assmann, J. (2001). Five steps of canonization: Tradition, scripture and the origin of the Hebrew Bible. In A. Neuwirth & A. Plitsch (Eds.), Crisis and memory in Islamic societies (pp. 75–93).Würzburg: Ergon. Assmann, J. (2006a). Religion and cultural memory: Ten studies. Stanford, CA: Stanford University Press. Assmann, J. (2006b). Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen [Thomas Mann and Egypt: Mythos and monotheism in the Joseph novels]. Munich: C. H. Beck. Borgeaud, P. (1988). Pour une approche anthropologique de la mémoire religieuse [Toward an anthropological approach to religious memory]. In P. Borgeaud (Ed.), La mémoire des religions (pp. 7–20). Geneva: Labor et Fides. Curtius, E. R. (1948). Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter [European literature and Latin middle ages]. Bern: Francke. Flavius, J. (1738). Contra Apionem [Against Apion] (W. Warburton, Trans.). London: F. Gyles. Flavius, J. (1993). Kleinere Schriften [Short writings] (H. Clementz, Trans. & Ed.). Wiesbaden: Fournier. (Original translation published 1901) Fowden, G. (1993). The Egyptian Hermes: A historical approach to the late pagan mind. Princeton, NJ: Princeton University Press. Freud, S. (1953–1974). In J. Strachey, A. Freud, A. Richards, & C. L. Rothgeb (Eds.), The standard edition of the complete works of Sigmund Freud (24 vols.). London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis. Ginzburg, C. (1983). Kunst und soziales Gedächtnis. Die Warburg-Tradition [Art and social memory: The Warburg tradition]. In C. Ginzburg (Ed.), Spurensicherungen. Über verborgene Geschichte, Kunst und soziales Gedächtnis (pp. 115–172). Berlin: Wagenbach. Gombrich, E. H. (1981). Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie [Aby Warburg: An intellectual biography]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Halbwachs, M. (1941). La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte [The legendary topography of the gospels in the Holy Land]. Paris: PUF. Halbwachs, M. (1985). Das Gedächtnis und seine sozialen Rahmenbedingungen [Les cadres sociaux de la mémoire] (L. Geldsetzer, Trans.). Frankfurt am Main: Suhrkamp. (Original work published 1925) Jung, C. G. (1970–1971). Collected Works (G. Adler & R. F. C. Hull, Eds.). 20 vols. Bollingen series. Princeton, NJ: Princeton University Press. Luckmann, T. (1983). Remarks on personal identity—Inner, social and historical time. In A. Jacobson-Widding (Ed.), Identity: Personal and sociocultural—A symposium (pp. 67–91). Stockholm and Uppsala: Almqvist-Wiksell International. Mann, T. (1933–1943). Joseph und seine Brüder [Joeseph and his brethren] (4 vols.). Frankfurt am Main (1933–1936) & Stockholm (1943): S. Fischer. Niethammer, L. (1985). Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis. Die Praxis der “Oral History” [Life experience and collective memory: The practice of “oral history”]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Nietzsche, F. (1960). Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben [Of the advantage and disadvantage of history for life]. In K. Schlechta (Ed.), Werke (pp. 209–285). Munich: C. Hanser. (Original work published 1874) Plato (1901a). Phaedrus. Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 2, pp. 227–278). Oxford: Oxford University Press. Plato (1901b). Letter VII, Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 5, pp. 323d–351). Oxford: Oxford University Press. Proust, M. (1982). Remembrance of things past: Vol 1. Swann’s way: Within a budding grove (T. Kilmartin & C. K. Scott-Moncrieff, Trans.). New York: Knopf. (Original work published 1913) Redfield, R. (1956). Peasant society and culture. Chicago: Chicago University Press. Vansina, J. (1985). Oral tradition as history. Madison, WI: Wisconsin University Press. Vosskamp, W. (Ed.). (1993). Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität europäischer Klassiken [Classics compared: Normativity and historicity of European classics]. Stuttgart: Metzler. Warburg, A. (2003). In M. Warnke (Ed.), Der Bilderatlas MNEMOSYNE [Mnemosyne: An illustrated atlas] (2nd ed.). Berlin: Akademie-Verlag. (Original work published 1925) Yerushalmi, Y. H. (1982). Zakhor: Jewish history and Jewish memory. Seattle, WA: University of Washington Press.
Jan Vansina, một nhà nhân chủng học người đã làm việc với các xã hội truyền miệng (oral society) ở Châu Phi, đã cống hiến một nghiên cứu quan trọng về hình thức mà ở đó, chúng tượng trưng cho quá khứ và quan sát một cấu trúc tay ba (tripartite structure). Quá khứ vừa qua (recent past), thứ xuất hiện dày đặc trong một sự giao tiếp tương tác, đang ngày càng lùi xa vào cánh gà, khi thời gian trôi qua. Thông tin thì càng trở nên đáng sợ và mơ hồ hơn khi chúng ngày càng lùi xa vào quá khứ. Theo Vansina, kiến thức này này về các affair được kể lại và thảo luận trong các cuộc hội thoại mỗi ngày, thì có độ sâu giới hạn về thời gian, không vượt quá 3 thế hệ. Khi xem xét đến quá khứ xa hơn, thường sẽ có một sự thiếu sót hoàn toàn về thông tin nào đó hay một hoặc hai cái tên được đưa ra với một cách chần chừ đáng kể. Đối với những quá khứ xa nhất, thì lại có một sự thừa thãi thông tin liên quan tới truyền thống của nguồn gốc của thế giới và lịch sử sơ khai của bộ lạc. Những thông tin này, tuy không gắn liền với giao tiếp hằng ngày nhưng lại được nghi thức hóa và cơ cấu hóa sâu sắc. Nó tồn tại dưới những hình thức của diễn ngôn, bài hát, điệu nhảy, nghi thức, mặt nạ, và biểu tượng; những chuyên gia như người kể chuyện (narrator), thi sĩ (bard), những nghệ nhân điêu khắc mặt nạ và những người khác được tổ chức thành những hội nhóm (guild) và phải trải qua những quá trình dài của sự bắt đầu, hướng dẫn và kiểm tra. Hơn thế nữa, để đạt được sự nhìn nhận (actualization), những thông tin này đòi hỏi những thời điểm cụ thể khi cộng đồng tụ tập lại cho một sự kỉ niệm nào đó. Đây chính là thứ mà chúng tôi đề xuất gọi là “kí ức văn hóa”. Trong những xã hội truyền miệng (oral societies), như Vansina đã đề cập, có một khoảng cách giữa kí ức thế hệ không chính thống (informal generational memory) liên hệ tới quá khứ vừa qua và kí ức văn hóa chính thống (formal cultural memory) liên hệ đến quá khứ xa xưa, nguồn gốc của thế giới và lịch sử của bộ lạc và vì khoảng cách này thay đổi cùng với sự tiếp nối của các thế hệ, Vansina gọi nó là “floating gap” (khoảng cách dịch chuyển). Sự ý thức về mặt lịch sử (historical consciousness), theo Vansina tóm tắt, hoạt động trong những xã hội truyền miệng chỉ ở hai mức độ: thời gian của những nguồn gốc và quá khứ gần.
“Floating gap” của Vansina vạch ra sự khác biệt giữa cấu trúc xã hội và văn hóa của kí ức hoặc của kí ức giao tiếp và kí ức văn hóa. Kí ức giao tiếp chứa đựng kí ức liên quan đến quá khứ vừa qua của Vansina. Có những kí ức mà mỗi cá nhân cùng chia sẻ với những người cùng thế hệ. Đây chính là thứ mà Halbwachs hiểu là “kí ức tập thể” và cũng là thứ cấu thành nên đối tượng của lịch sử truyền miệng (oral history)- một nhánh của nghiên cứu lịch sử dựa trên tự bản thân nó chứ không phải những nguồn được ghi chép (written sources) của việc chép sử (historiography) mà là độc quyền của kí ức đạt được thông qua những cuộc phỏng vấn miệng (oral interview). Tất cả mọi nghiên cứu về lịch sử truyền miệng xác nhận rằng ngay cả trong những xã hội có học (literate society), những kí ức sống (living memories) đi lùi không quá 8 năm, sau đó sẽ bị ngăn cách bởi “floating gap”, để trở thành thần thoại, bí ẩn về nguồn gốc, những mốc thời gian được ghi chép trong sách giáo khoa và công trình tưởng niệm.
Kí ức văn hóa thì dựa trên những điểm cố định trong quá khứ. Ngay cả trong kí ức văn hóa, quá khứ không được bảo tồn nhiều như vậy mà lại được đúc thành những biểu tượng khi chúng được tái hiện trong thần thoại truyền miệng (oral myth) hoặc trong những văn bản, biểu diễn trong các lễ hội và khi chúng không ngừng soi rọi một hiện tại luôn thay đổi (a changing present). Trong khía cạnh kí ức văn hóa, ranh giới giữa thần thoại và lịch sử bị xóa nhòa. Không phải là dạng quá khứ được đầu tư và tái tạo bởi các nhà khảo cổ học và lịch sử, chịu trách nhiệm cho kí ức văn hóa, mà là quá khứ như chúng được ghi nhớ (the past as it is remembered). Ở đây, trong bối cảnh của kí ức văn hóa, phạm vi hiểu biết về mặt thời gian (temporal horizon) của kí ức văn hóa mới là thứ quan trọng. Qúa khứ mà kí ức văn hóa có thể chạm tới chỉ có thể đi xa tới mức khi quá khứ đó vẫn được tái xác nhận là của chúng ta (ours). Đây chính là lý do vì sao chúng ta liên hệ tới hình dạng này của ý thức lịch sử như là “kí ức” và không phải chỉ là kiến thức về quá khứ. Kiến thức về quá khứ đòi hỏi tài nguyên và chức năng của kí ức nếu nó liên hệ với khái niệm về bản sắc (identity). Trong khi kiến thức thì ko có hình dạng và phát triển không ngừng, kí ức lại liên quan tới sự quên lãng (forgetting). Chỉ bằng cách quên đi thứ nằm ngoài phạm vi hiểu biết của điều liên quan để nó biểu diễn một chức năng định dạng (identity function). Nietzsche (The Use and Ambuse of History) đã định nghĩa/ giới hạn chức năng này bằng những khái niệm như “plastic power” và “horizon”, rõ ràng nhắm tới cùng một thứ mà ngày nay được chấp nhận một cách rộng rãi dưới cái tên “identity”. Trong khi kiến thức có một góc nhìn toàn cầu, một khuynh hướng hướng tới sự khái quát hóa (generalization) và quy chuẩn hóa (standardization), kí ức, ngay cả kí ức văn hóa thì lại mang tính địa phương, vị kỉ và rất cụ thể với một nhóm và giá trị của nhóm đó.
(Còn tiếp)
Người dịch: Lipv
Reference:
Assmann, A. (1999). Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses [Commemorative spaces: Forms of and changes of cultural memory]. Munich: C. H. Beck. Assmann, A. (2006). Memory, individual and collective. In R. E. Goodin & C. Tilly (Eds.), The Oxford handbook of contextual political analysis (pp. 210–224). Oxford, UK: Oxford, University Press. Assmann, A., & Assmann, J. (1989). Schrift, Tradition, Kultur [Writing, tradition, culture]. In P. Goetsch,W. Raible, & H.-R. Roemer (Series Eds.) &W. Raible (Vol. Ed.), Scriptoralia: Vol.6. Zwischen Festtag und Alltag (pp. 25–49). Tübingen: Narr. Assmann, J. (1988). Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität [Collective memory and cultural identity]. In J. Assmann&T. Hölscher (Eds.), Kultur und Gedächtnis (pp. 9–19). Frankfurtam Main: Suhrkamp. Assmann, J. (1992). Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen [Cultural memory: Writing, remembrance, and political identity in ancient civilizations]. Munich: C. H. Beck. Assmann, J. (2001). Five steps of canonization: Tradition, scripture and the origin of the Hebrew Bible. In A. Neuwirth & A. Plitsch (Eds.), Crisis and memory in Islamic societies (pp. 75–93).Würzburg: Ergon. Assmann, J. (2006a). Religion and cultural memory: Ten studies. Stanford, CA: Stanford University Press. Assmann, J. (2006b). Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen [Thomas Mann and Egypt: Mythos and monotheism in the Joseph novels]. Munich: C. H. Beck. Borgeaud, P. (1988). Pour une approche anthropologique de la mémoire religieuse [Toward an anthropological approach to religious memory]. In P. Borgeaud (Ed.), La mémoire des religions (pp. 7–20). Geneva: Labor et Fides. Curtius, E. R. (1948). Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter [European literature and Latin middle ages]. Bern: Francke. Flavius, J. (1738). Contra Apionem [Against Apion] (W. Warburton, Trans.). London: F. Gyles. Flavius, J. (1993). Kleinere Schriften [Short writings] (H. Clementz, Trans. & Ed.). Wiesbaden: Fournier. (Original translation published 1901) Fowden, G. (1993). The Egyptian Hermes: A historical approach to the late pagan mind. Princeton, NJ: Princeton University Press. Freud, S. (1953–1974). In J. Strachey, A. Freud, A. Richards, & C. L. Rothgeb (Eds.), The standard edition of the complete works of Sigmund Freud (24 vols.). London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis. Ginzburg, C. (1983). Kunst und soziales Gedächtnis. Die Warburg-Tradition [Art and social memory: The Warburg tradition]. In C. Ginzburg (Ed.), Spurensicherungen. Über verborgene Geschichte, Kunst und soziales Gedächtnis (pp. 115–172). Berlin: Wagenbach. Gombrich, E. H. (1981). Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie [Aby Warburg: An intellectual biography]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Halbwachs, M. (1941). La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte [The legendary topography of the gospels in the Holy Land]. Paris: PUF. Halbwachs, M. (1985). Das Gedächtnis und seine sozialen Rahmenbedingungen [Les cadres sociaux de la mémoire] (L. Geldsetzer, Trans.). Frankfurt am Main: Suhrkamp. (Original work published 1925) Jung, C. G. (1970–1971). Collected Works (G. Adler & R. F. C. Hull, Eds.). 20 vols. Bollingen series. Princeton, NJ: Princeton University Press. Luckmann, T. (1983). Remarks on personal identity—Inner, social and historical time. In A. Jacobson-Widding (Ed.), Identity: Personal and sociocultural—A symposium (pp. 67–91). Stockholm and Uppsala: Almqvist-Wiksell International. Mann, T. (1933–1943). Joseph und seine Brüder [Joeseph and his brethren] (4 vols.). Frankfurt am Main (1933–1936) & Stockholm (1943): S. Fischer. Niethammer, L. (1985). Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis. Die Praxis der “Oral History” [Life experience and collective memory: The practice of “oral history”]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Nietzsche, F. (1960). Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben [Of the advantage and disadvantage of history for life]. In K. Schlechta (Ed.), Werke (pp. 209–285). Munich: C. Hanser. (Original work published 1874) Plato (1901a). Phaedrus. Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 2, pp. 227–278). Oxford: Oxford University Press. Plato (1901b). Letter VII, Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 5, pp. 323d–351). Oxford: Oxford University Press. Proust, M. (1982). Remembrance of things past: Vol 1. Swann’s way: Within a budding grove (T. Kilmartin & C. K. Scott-Moncrieff, Trans.). New York: Knopf. (Original work published 1913) Redfield, R. (1956). Peasant society and culture. Chicago: Chicago University Press. Vansina, J. (1985). Oral tradition as history. Madison, WI: Wisconsin University Press. Vosskamp, W. (Ed.). (1993). Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität europäischer Klassiken [Classics compared: Normativity and historicity of European classics]. Stuttgart: Metzler. Warburg, A. (2003). In M. Warnke (Ed.), Der Bilderatlas MNEMOSYNE [Mnemosyne: An illustrated atlas] (2nd ed.). Berlin: Akademie-Verlag. (Original work published 1925) Yerushalmi, Y. H. (1982). Zakhor: Jewish history and Jewish memory. Seattle, WA: University of Washington Press.
Kí ức văn hóa như một dạng thể chế (institution). Chúng thuộc về bên ngoài (exteriorized), khách quan hóa (objectified) và được lưu trữ tách biệt thành những hình thức biểu tượng, thứ mà không giống như âm thanh của ngôn ngữ (sound of words) hay hình thức của hình dáng (sight of gestures), chúng ổn định và situation-transcendent: chúng có thể được chuyển đổi từ một tình huống này sang một tình huống khác và chuyển giao từ thế hệ này sang thế hệ khác. Những đồ vật bên ngoài (external objects) như những vật chứa đựng kí ức (carrier of memory) vốn đã đóng một vai trò ở mức độ của kí ức cá nhân. Kí ức của chúng ta, thứ mà chúng ta sở hữu như những vật đi kèm với tâm trí con ngời, chỉ tồn tại trong những tương tác không ngừng không chỉ với kí ức con người khác mà còn với “the things”, những biểu tượng bên ngoài (outward symbol). Đối với những thứ như món bánh madeleine nổi tiếng của Marcel Proust hoặc những hiện vật, đồ vật, lễ kỉ niệm, bữa tiệc, kí tượng, biểu tượng hoặc cảnh quan, cụm từ “kí ức” không phải là một sự ẩn dụ (metaphor) mà là một sự hoán dụ (metonym) dựa trên vật liệu tương tác giữa một trí óc đang ghi nhớ (remembering mind) và một vật gợi nhớ (reminding object). Đồ vật không có kí ức của tự bản thân chúng nhưng chúng có thể nhắc nhở chúng ta, kích hoạt kí ức của chúng ta, bởi vì chúng chứa đựng kí ức mà chúng ta đã đặt vào trong đó, những đồ vật như những chiếc dĩa, những bữa tiệc, những nghi thức, hình ảnh, câu chuyện và những dòng chữ, cảnh quan và cả những “lieux de mémoire” (place of memory).
Ở mức độ văn hóa, trên khía cạnh nhóm và xã hội, vai trò của những biểu tượng bên ngoài (external symbol) trở nên thậm chí quan trọng hơn nhiều, bởi vì nhóm (group), nơi mà dĩ nhiên không “sở hữu” một kí ức để tự biến bản thân chúng thành những thứ nhắc nhở (reminders) như đài tưởng niệm, bảo tàng, thư viện, kho lưu trữ và những công trình lưu trữ kí ức khác (mnemonic institution). Đây chính là thứ mà chúng ta gọi là kí ức văn hóa (A. Assmann). Để có thể được tái hiện (reembodied) trong dòng chảy của thế hệ, kí ức văn hóa, không giống như kí ức giao tiếp, tồn tại trong cả những dạng thức tách rời (disembodied form) và đòi hỏi những hình thức của sự lưu trữ (preservation) và tái hiện (reembodiment).
Đặc tính cơ chế này (institutional character) không áp dụng cho thứ mà Halbwachs gọi là kí ức tập thể và thứ mà chúng ta đề xuất đổi tên thành kí ức giao tiếp. Kí ức giao tiếp thì không có tính cơ chế (non-institutional); nó không được hỗ trợ bởi bất kì hình thức nào của học, chuyển giao và diễn dịch; nó không được nuôi dưỡng bởi những chuyên gia và không được triệu tập hay kỉ niệm vào những dịp đặc biệt; nó không được nghi thức hóa và làm cố định bởi bất kì hình thức của sự tượng trưng hóa vật liệu (material symbolization); nó sống trong các tương tác và giao tiếp hàng ngày và, chính vì lý do này, nó chỉ có một sự giới hạn về độ sâu thời gian thông thường không kéo dài quá 80 năm- chu kì thời gian của 3 thế hệ tương tác (interacting generation). Tuy nhiên, vẫn có những cấu trúc, những “communicative genre”, truyền thống của giao tiếp và đề hóa (thematization) và trên hết, những nút thắt hiệu quả giúp kết nối gia đình, nhóm và các thế hệ với nhau.
Một sự thay đổi của những cấu trúc sẽ đem đến sự lãng quên; độ bền của những kí ức phụ thuộc vào độ bền của những liên kết và cấu trúc xã hội. Ở tác phẩm trước, Halbwachs có vẻ như không quan tâm đến những mối bận tâm xã hội (social interest) và những cấu trúc sức mạnh đóng vai trò chủ động trong việc định hình và cấu trúc kí ức cá nhân. Tuy nhiên trong tác phẩm cuối cùng của mình, ông đã thể hiện một sự ý thức sâu sắc về cơ chế và sức mạnh. La topographie légendaire des évangiles en terre sainte, được xuất bản vào năm 1941 trong giai đoạn xâm lược của Đức, đã đề cập đến sự chuyển đổi của Palestine thành một nơi chốn của kí ức của những người theo đạo Công giáo (Christian) bởi sự xây dựng của tất cả các thể loại công trình tưởng niệm. Quá trình này diễn ra sau khi đạo Công giáo được du nhập như là một quốc đạo bởi đế chế Roman. Trong tác phẩm này, Halbwachs đã vượt qua khỏi ranh giới mà ông đã tự vạch ra giữa kí ức và truyền thống và chứng tỏ rằng ở mức độ nào thì dạng kí ức chính thức này trở nên độc lập với giáo lý thần học (theological dogma) và được cấu thành bởi cấu trúc sức mạnh của nhà thờ.
(Còn tiếp)
Người dịch: Lipv
Reference:
Assmann, A. (1999). Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses [Commemorative spaces: Forms of and changes of cultural memory]. Munich: C. H. Beck. Assmann, A. (2006). Memory, individual and collective. In R. E. Goodin & C. Tilly (Eds.), The Oxford handbook of contextual political analysis (pp. 210–224). Oxford, UK: Oxford, University Press. Assmann, A., & Assmann, J. (1989). Schrift, Tradition, Kultur [Writing, tradition, culture]. In P. Goetsch,W. Raible, & H.-R. Roemer (Series Eds.) &W. Raible (Vol. Ed.), Scriptoralia: Vol.6. Zwischen Festtag und Alltag (pp. 25–49). Tübingen: Narr. Assmann, J. (1988). Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität [Collective memory and cultural identity]. In J. Assmann&T. Hölscher (Eds.), Kultur und Gedächtnis (pp. 9–19). Frankfurtam Main: Suhrkamp. Assmann, J. (1992). Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen [Cultural memory: Writing, remembrance, and political identity in ancient civilizations]. Munich: C. H. Beck. Assmann, J. (2001). Five steps of canonization: Tradition, scripture and the origin of the Hebrew Bible. In A. Neuwirth & A. Plitsch (Eds.), Crisis and memory in Islamic societies (pp. 75–93).Würzburg: Ergon. Assmann, J. (2006a). Religion and cultural memory: Ten studies. Stanford, CA: Stanford University Press. Assmann, J. (2006b). Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen [Thomas Mann and Egypt: Mythos and monotheism in the Joseph novels]. Munich: C. H. Beck. Borgeaud, P. (1988). Pour une approche anthropologique de la mémoire religieuse [Toward an anthropological approach to religious memory]. In P. Borgeaud (Ed.), La mémoire des religions (pp. 7–20). Geneva: Labor et Fides. Curtius, E. R. (1948). Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter [European literature and Latin middle ages]. Bern: Francke. Flavius, J. (1738). Contra Apionem [Against Apion] (W. Warburton, Trans.). London: F. Gyles. Flavius, J. (1993). Kleinere Schriften [Short writings] (H. Clementz, Trans. & Ed.). Wiesbaden: Fournier. (Original translation published 1901) Fowden, G. (1993). The Egyptian Hermes: A historical approach to the late pagan mind. Princeton, NJ: Princeton University Press. Freud, S. (1953–1974). In J. Strachey, A. Freud, A. Richards, & C. L. Rothgeb (Eds.), The standard edition of the complete works of Sigmund Freud (24 vols.). London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis. Ginzburg, C. (1983). Kunst und soziales Gedächtnis. Die Warburg-Tradition [Art and social memory: The Warburg tradition]. In C. Ginzburg (Ed.), Spurensicherungen. Über verborgene Geschichte, Kunst und soziales Gedächtnis (pp. 115–172). Berlin: Wagenbach. Gombrich, E. H. (1981). Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie [Aby Warburg: An intellectual biography]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Halbwachs, M. (1941). La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte [The legendary topography of the gospels in the Holy Land]. Paris: PUF. Halbwachs, M. (1985). Das Gedächtnis und seine sozialen Rahmenbedingungen [Les cadres sociaux de la mémoire] (L. Geldsetzer, Trans.). Frankfurt am Main: Suhrkamp. (Original work published 1925) Jung, C. G. (1970–1971). Collected Works (G. Adler & R. F. C. Hull, Eds.). 20 vols. Bollingen series. Princeton, NJ: Princeton University Press. Luckmann, T. (1983). Remarks on personal identity—Inner, social and historical time. In A. Jacobson-Widding (Ed.), Identity: Personal and sociocultural—A symposium (pp. 67–91). Stockholm and Uppsala: Almqvist-Wiksell International. Mann, T. (1933–1943). Joseph und seine Brüder [Joeseph and his brethren] (4 vols.). Frankfurt am Main (1933–1936) & Stockholm (1943): S. Fischer. Niethammer, L. (1985). Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis. Die Praxis der “Oral History” [Life experience and collective memory: The practice of “oral history”]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Nietzsche, F. (1960). Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben [Of the advantage and disadvantage of history for life]. In K. Schlechta (Ed.), Werke (pp. 209–285). Munich: C. Hanser. (Original work published 1874) Plato (1901a). Phaedrus. Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 2, pp. 227–278). Oxford: Oxford University Press. Plato (1901b). Letter VII, Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 5, pp. 323d–351). Oxford: Oxford University Press. Proust, M. (1982). Remembrance of things past: Vol 1. Swann’s way: Within a budding grove (T. Kilmartin & C. K. Scott-Moncrieff, Trans.). New York: Knopf. (Original work published 1913) Redfield, R. (1956). Peasant society and culture. Chicago: Chicago University Press. Vansina, J. (1985). Oral tradition as history. Madison, WI: Wisconsin University Press. Vosskamp, W. (Ed.). (1993). Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität europäischer Klassiken [Classics compared: Normativity and historicity of European classics]. Stuttgart: Metzler. Warburg, A. (2003). In M. Warnke (Ed.), Der Bilderatlas MNEMOSYNE [Mnemosyne: An illustrated atlas] (2nd ed.). Berlin: Akademie-Verlag. (Original work published 1925) Yerushalmi, Y. H. (1982). Zakhor: Jewish history and Jewish memory. Seattle, WA: University of Washington Press.
Kí ức là cơ sở cho phép chúng ta cấu thành nên nhận thức về bản thân (bản sắc), cả trên mức độ cá nhân lẫn tập thể. Đổi lại, bản sắc lại liên kết với thời gian. Một cá thể con người là một “diachronic identity” được xây dựng từ “the stuff of time” (các vấn đề của thời gian). Sự tổng hợp của thời gian và bản sắc lại được tạo ra bởi kí ức. Đối với thời gian, bản sắc và kí ức, chúng ta có thể phân biệt chúng dựa trên 3 mức độ (xem Bảng 1):
Bảng 1. Mối liên hệ giữa Thời gian, Bản sắc và Kí ức
Ở mức độ bên trong, kí ức là vấn đề của hệ thống thần kinh (neuro mental system). Đây chính là kí ức cá nhân của chúng ta, hình thức duy nhất của kí ức đã được nhận diện đúng nghĩa cho đến những năm 1920.
Ở mức độ xã hội, kí ức là vấn đề của sự giao tiếp và tương tác xã hội. Nhà xã hội học người Pháp Maurice Halbwachs đã đạt được một thành tựu lớn khi chứng minh rằng kí ức của chúng ta, như ý thức nói chung, thì phụ thuộc vào sự xã hội hóa (socialization) và giao tiếp (communication) và kí ức đó có thể được phân tích như một chức năng của đời sống xã hội (Les cadres sociaux; La mémoire collective). Kí ức cho phép chúng ta tồn tại trong các nhóm và cộng đồng, đồng thời việc sống trong những nhóm và cộng đồng cho phép chúng ta xây dựng nên một kí ức. Trong cùng những năm này, những nhà tâm lý học phân tích như Sigmund Freud và Carl Gustav Jung cũng đang phát triển học thuyết về kí ức tập thể (collective memory) nhưng (khái niệm của họ) vẫn gắn liền với mức độ đầu tiên, nội tại và cá nhân. Họ tìm kiếm kí ức tập thể không phải trong những động lực (dynamic) của đời sống xã hội mà trong những chiều sâu vô thức của tâm trí con người.
Tuy nhiên, Aby Warburg, một nhà sử học nghệ thuật đã gắn khái niệm “kí ức xã hội” (social memory) theo mức độ thứ ba, mức độ văn hóa; ông dường như là người đầu tiên xem hình ảnh, vốn là những “cultural objectivation” (vật hóa mang tính văn hóa), như những vật chứa đựng kí ức (carrier of memory). Dự án chính của ông là về “afterlife” (Nachleben) của thời đại Hy Lạp- La Mã cổ đại (classical antiquity) trong văn hóa phương Tây và ông gọi tên dự án này là “Mnemosyne”, một khái niệm Hy Lạp cổ chỉ kí ức và cũng có nghĩa là mẹ của 9 nàng Muse. Là một nhà sử học nghệ thuật, Warburg có chuyên môn về thứ mà ông gọi là Bildgedächtnis (kí ức biểu tượng- iconic memory), nhưng cách tiếp cận tổng quát của ông với reception history như một dạng của kí ức (văn hóa) có thể được ứng dụng vào tất cả những phạm vi khác của các hình thức biểu tượng khác nhau. Đây chính là thứ mà Thomas Mann đã nỗ lực làm nên trong bốn cuốn tiểu thuyết về Joseph vào giữa những năm 1933 và 1943 và điều này có thể được xếp hạng như một nỗ lực cao nhất để tái cấu trúc một kí ức văn hóa cụ thể- trong trường hợp này là của những người sống ở Palestine và Ai Cập trong thời kì Hậu đồ đồng (Late bronze Age)- và cùng lúc đó, gợi lên kí ức văn hóa của người Châu Âu chúng ta và nền tảng Do Thái của chúng trong những thời kì của chủ nghĩa Bài Do Thái (Anti- Semitism). Tuy nhiên, ngay cả Warburg và Thomas Mann cũng chưa từng sử dụng cụm khái niệm “kí ức văn hóa”; khái niệm này chỉ được phát triển rộng rãi trong hai năm trở lại đây. Do đó, chỉ từ thời điểm đó, sự liên kết giữa thời gian, bản sắc và kí ức trên 3 khía cạnh cá nhân, xã hội và văn hóa mới ngày càng trở nên xác thực hơn.
Cụm từ “kí ức giao tiếp” (communicative memory) được giới thiệu để phác họa sự khác nhau giữa khái niệm của Halbwachs về “kí ức tập thể” (collective memory) và sự hiểu của chúng ta về “kí ức văn hóa” (A. Assmann). Kí ức văn hóa là một dạng của kí ức tập thể, theo nghĩa được chia sẻ bởi một nhóm người . Đối với nhóm người đó, nó chứa đựng một sự tập thể (a collective), hay chính là văn hóa bản thể (cultural identity). Tuy nhiên, Halbwachs, người đề xuất cụm từ “kí ức tập thể” đã cẩn thận giữ khái niệm của ông về kí ức tập thể khỏi địa hạt về truyền thống. Sự chuyển giao (transmission) và sự chuyển nhượng (transference) là thứ mà chúng ta đề xuất gộp vào dưới khái niệm “kí ức văn hóa”. Chúng ta bảo tồn sự khác biệt của Halbwachs bằng cách chia nhỏ khái niệm của ông về kí ức tập thể thành “kí ức giao tiếp” và “kí ức văn hóa”, nhưng chúng ta cũng kiên quyết trong việc bao gồm cả địa hạt văn hóa, thứ mà ông đã loại trừ khỏi mảng nghiên cứu về kí ức. Do đó, chúng ta không phải đang tranh luận về việc thay thế ý tưởng của ông về “kí ức tập thể” thành “kí ức văn hóa”; mà thay vào đó, chúng ta tách biệt 2 dạng thức trên thành hai phương phức ghi nhớ- modi memorandi.
(Còn tiếp)
Người dịch: Lipv
Reference:
Assmann, A. (1999). Erinnerungsräume: Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses [Commemorative spaces: Forms of and changes of cultural memory]. Munich: C. H. Beck. Assmann, A. (2006). Memory, individual and collective. In R. E. Goodin & C. Tilly (Eds.), The Oxford handbook of contextual political analysis (pp. 210–224). Oxford, UK: Oxford, University Press. Assmann, A., & Assmann, J. (1989). Schrift, Tradition, Kultur [Writing, tradition, culture]. In P. Goetsch,W. Raible, & H.-R. Roemer (Series Eds.) &W. Raible (Vol. Ed.), Scriptoralia: Vol.6. Zwischen Festtag und Alltag (pp. 25–49). Tübingen: Narr. Assmann, J. (1988). Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität [Collective memory and cultural identity]. In J. Assmann&T. Hölscher (Eds.), Kultur und Gedächtnis (pp. 9–19). Frankfurtam Main: Suhrkamp. Assmann, J. (1992). Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen [Cultural memory: Writing, remembrance, and political identity in ancient civilizations]. Munich: C. H. Beck. Assmann, J. (2001). Five steps of canonization: Tradition, scripture and the origin of the Hebrew Bible. In A. Neuwirth & A. Plitsch (Eds.), Crisis and memory in Islamic societies (pp. 75–93).Würzburg: Ergon. Assmann, J. (2006a). Religion and cultural memory: Ten studies. Stanford, CA: Stanford University Press. Assmann, J. (2006b). Thomas Mann und Ägypten. Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen [Thomas Mann and Egypt: Mythos and monotheism in the Joseph novels]. Munich: C. H. Beck. Borgeaud, P. (1988). Pour une approche anthropologique de la mémoire religieuse [Toward an anthropological approach to religious memory]. In P. Borgeaud (Ed.), La mémoire des religions (pp. 7–20). Geneva: Labor et Fides. Curtius, E. R. (1948). Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter [European literature and Latin middle ages]. Bern: Francke. Flavius, J. (1738). Contra Apionem [Against Apion] (W. Warburton, Trans.). London: F. Gyles. Flavius, J. (1993). Kleinere Schriften [Short writings] (H. Clementz, Trans. & Ed.). Wiesbaden: Fournier. (Original translation published 1901) Fowden, G. (1993). The Egyptian Hermes: A historical approach to the late pagan mind. Princeton, NJ: Princeton University Press. Freud, S. (1953–1974). In J. Strachey, A. Freud, A. Richards, & C. L. Rothgeb (Eds.), The standard edition of the complete works of Sigmund Freud (24 vols.). London: The Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis. Ginzburg, C. (1983). Kunst und soziales Gedächtnis. Die Warburg-Tradition [Art and social memory: The Warburg tradition]. In C. Ginzburg (Ed.), Spurensicherungen. Über verborgene Geschichte, Kunst und soziales Gedächtnis (pp. 115–172). Berlin: Wagenbach. Gombrich, E. H. (1981). Aby Warburg. Eine intellektuelle Biographie [Aby Warburg: An intellectual biography]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Halbwachs, M. (1941). La topographie légendaire des évangiles en Terre Sainte [The legendary topography of the gospels in the Holy Land]. Paris: PUF. Halbwachs, M. (1985). Das Gedächtnis und seine sozialen Rahmenbedingungen [Les cadres sociaux de la mémoire] (L. Geldsetzer, Trans.). Frankfurt am Main: Suhrkamp. (Original work published 1925) Jung, C. G. (1970–1971). Collected Works (G. Adler & R. F. C. Hull, Eds.). 20 vols. Bollingen series. Princeton, NJ: Princeton University Press. Luckmann, T. (1983). Remarks on personal identity—Inner, social and historical time. In A. Jacobson-Widding (Ed.), Identity: Personal and sociocultural—A symposium (pp. 67–91). Stockholm and Uppsala: Almqvist-Wiksell International. Mann, T. (1933–1943). Joseph und seine Brüder [Joeseph and his brethren] (4 vols.). Frankfurt am Main (1933–1936) & Stockholm (1943): S. Fischer. Niethammer, L. (1985). Lebenserfahrung und kollektives Gedächtnis. Die Praxis der “Oral History” [Life experience and collective memory: The practice of “oral history”]. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Nietzsche, F. (1960). Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben [Of the advantage and disadvantage of history for life]. In K. Schlechta (Ed.), Werke (pp. 209–285). Munich: C. Hanser. (Original work published 1874) Plato (1901a). Phaedrus. Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 2, pp. 227–278). Oxford: Oxford University Press. Plato (1901b). Letter VII, Platonis (Opera Ed., I. Burnet, Trans.). (St. III, Vol. 5, pp. 323d–351). Oxford: Oxford University Press. Proust, M. (1982). Remembrance of things past: Vol 1. Swann’s way: Within a budding grove (T. Kilmartin & C. K. Scott-Moncrieff, Trans.). New York: Knopf. (Original work published 1913) Redfield, R. (1956). Peasant society and culture. Chicago: Chicago University Press. Vansina, J. (1985). Oral tradition as history. Madison, WI: Wisconsin University Press. Vosskamp, W. (Ed.). (1993). Klassik im Vergleich. Normativität und Historizität europäischer Klassiken [Classics compared: Normativity and historicity of European classics]. Stuttgart: Metzler. Warburg, A. (2003). In M. Warnke (Ed.), Der Bilderatlas MNEMOSYNE [Mnemosyne: An illustrated atlas] (2nd ed.). Berlin: Akademie-Verlag. (Original work published 1925) Yerushalmi, Y. H. (1982). Zakhor: Jewish history and Jewish memory. Seattle, WA: University of Washington Press.
| Splace 