Cuối năm 2012, khi bắt đầu bước vào giai đoạn cuối của chương trình đào tạo cử nhân Thiết kế Nội thất (TKNT) 5 năm tại trường ĐH Kiến Trúc TPHCM, nghiên cứu chuyên đề là một trong những bước chuẩn bị đầu tiên cho đồ án tốt nghiệp của chúng tôi. Đề tài tôi chọn khi đó là “không gian ý niệm“- một khái niệm còn rất mơ hồ với chính tôi và cả những giảng viên hướng dẫn tôi khi đó.
Cho đến bây giờ mỗi khi ngẫm lại, tôi vẫn luôn tự hỏi động lực gì đã thúc đẩy tôi, một sinh viên cử nhân ngành TKNT, dấn thân vào một lĩnh vực xa lạ và trừu tượng đến thế. Nên nhớ rằng tại thời điểm đó, năm 2012, tư duy trong đào tạo thiết kế nội thất tại Việt Nam chỉ được giới hạn trong việc sử dụng những vật liệu hữu hình, là cuộc chơi đơn thuần giữa màu sắc, bề mặt hình khối hơn là tư duy về chiều sâu không gian và những vật liệu phi vật lý. Trong suốt 5 năm đại học, chúng tôi cũng chưa từng được dạy về phương pháp và tư duy nghiên cứu. Từ đó, tôi nhận ra rằng động lực sơ khai nhất thúc đẩy tôi khi ấy có lẽ là sự tò mò bẩm sinh về chiều sâu tâm trí con người. Chính sự tò mò đó đã dẫn đến ham muốn được khám phá, nắm bắt và chi phối thế giới bên trong con người (interior). Nói cách khác, với tư cách là một nhà thiết kế “nội thất- interior”, sự tò mò lớn nhất của tôi nằm ở việc nghiên cứu phương pháp và nguyên tắc sử dụng những kết cấu vật lý, hữu hình (không gian thiết kế) để truy cập vào tâm trí con người và sử dụng nó để kiến tạo nên những giá trị vô hình (cảm xúc). Khi ngồi viết những dòng này vào những ngày cuối cùng của năm 2020, suy nghĩ của tôi bỗng chốc bị kéo ngược trở về thời điểm xuất phát đó với một câu hỏi bám bụi đang chờ được giải đáp:
“Bất kì ai trên thế giới này cũng đều cất giữ trong mình những kí ức. Đó có thể là kí ức vui vẻ, hạnh phúc hay đau khổ, đầy ám ảnh. Nhưng cho dù thế, kí ức vẫn phải được lưu trữ, bởi vì: We are what we remember- Chúng ta là những gì chúng ta ghi nhớ. Và bảo tàng chính là một nơi như thế!
Kí ức không chỉ là quá khứ. Kí ức còn là một hình thức biểu hiện của quá khứ ở hiện tại thông qua quá trình lắng đọng, sàng lọc theo thời gian. Bảo tàng là nơi lưu giữ những lắng đọng đó. Bảo tàng chứng tích chiến tranh là nơi lưu giữ kí ức thông qua nhiều hình thức. Với tôi, kí ức về chiến tranh được biểu hiện không chỉ thông qua những nỗi đau về thể xác mà lớn hơn hết, đó là nỗi ám ảnh dai dẳng về sự tàn bạo, lạnh lẽo mà chiến tranh luôn đem lại cho bất kì ai nó chạm đến, không phân biệt chiến tuyến!
Việt Nam là một đất nước được thế giới biết đến phần nhiều như một nạn nhân đầy đau thương của chiến tranh. Đó là sự thật không thể chối cãi. Nhưng điều mà tôi mong muốn truyền tải qua thiết kế này không phải là hình ảnh của một vùng đất đầy mất mát, chết chóc mà ngược lại, đó là hình ảnh về biểu tượng cho sự kiên định tuyệt đối vào lý tưởng mà những con người ở vùng đất thép này đã lựa chọn. Sự kiên định đó chính là những đường thẳng kéo dài vô tận!”
Đây là lời dẫn được viết trong bài đồ án sinh viên cuối cùng của tôi ở Việt Nam. Thật thú vị rằng nhiều năm sau đó, khi đang trăn trở tìm kiếm định hướng cho đề tài nghiên cứu tiến sĩ, tôi nhận ra rằng khái niệm “kí ức” đã luôn xuất hiện như một sợi dây dẫn xuyên suốt trong những câu hỏi đầu tiên tôi đặt ra cho bản thân. Và đó có lẽ là một trong những phương tiện cơ bản để thực hiện những “spiritual design” mà tôi muốn theo đuổi.
Trong loạt bài dịch trước về Kí ức văn hóa và mối liên hệ với không gian công cộng, sự tác động của kí ức tập thể lên giá trị văn hóa xã hội của một không gian công cộng và từ đó chi phối hành vi văn hóa của con người hay một cộng đồng đã được giải thích sơ lược. Ở bài dịch lần này với tiêu đề Communicative and Cultural Memory, tác giả Jan Assmann cung cấp một cái nhìn khái quát về quá trình hình thành, phát triển nghiên cứu của khái niệm kí ức văn hóa- kí ức giao tiếp và mối liên hệ với bản sắc văn hóa ở mức độ cá nhân và tập thể.
Bài viết này nằm trong tập 4 của series Knowledge and Space (Kiến thức và Không gian) được chủ biên bởi giáo sư Peter Meusburger, Michael Heffernan và Edgar Wunder. Đây là tuyển tập các bài nghiên cứu đa ngành chuyên sâu về kí ức văn hóa (cultural memories), tính không gian của kiến thức (spatiality of knowledge) và vai trò của nơi chốn (the role of places).
Bạn có thể mua hoặc tham khảo thêm thông tin về sách tại đây:
Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Từ góc độ quốc gia, di sản trong thời kì Trung Quốc đương đại được xem như một phương tiện để tái xây dựng những giá trị đạo đức và là công cụ để trau dồi bản sắc chung của quốc gia (shared national identity) trước tình trạng bất mãn đang lan rộng đối với chủ nghĩa Marx và sự hoài nghi về Đảng Công Sản (Madsen 2014). Đặt trong bối cảnh lịch sử đã được tóm lược phía trên, cuốn sách này hướng sự chú ý vào những cách thức mà những diễn ngôn lịch sử thanh tẩy (sanitized historical discourse) (được kiểm duyệt chặt chẽ và là những tự sự có chọn lọc về quá khứ) về sự hoài niệm và di sản được sử dụng để gieo mầm một dạng chủ nghĩa dân tộc văn hóa (cultural nationalism) bằng cách (tái) khẳng định những bản sắc của quá khứ. Bằng cách này, những diễn ngôn này có thể được hiểu như một dạng công cụ của quyền lực/kiến thức và sự cai trị (Foucault 1991; Johnson 2016; Wu & Hou 2015), và cách chúng có thể được sử dụng để khẳng định uy quyền chính trị bởi các lãnh đạo trên mọi cấp độ. Theo đó, các chương trong cuốn sách này sẽ trình bày những case studies đa dạng để khắc họa cách thức những phiên bản khác nhau của quá khứ được chọn lọc, (tái) tạo, truyền bá và tiêu thụ cho muc đích đương đại. Mỗi chương sách đều đặt ra những câu hỏi đương thời về: khía cạnh nào của quá khứ được bao gồm trong những tự sự này, quá khức của ai được (tái) trình bày và nhằm mục đích gì, những đối tượng liên quan là ai, và bằng cách nào khái niệm của Trung Quốc về di sản có thể định hướng quá trình tái tạo này? Cuối cùng, họ cũng đặt ra câu hỏi về ý nghĩa của những điều trên trong việc tạo ra nơi chốn (place-making) và việc bảo tồn môi trường xây dựng và tác động của việc tiêu thụ những hình thức tiệt trùng của di sản (sanitized form of heritage) đối với Trung Quốc cũng như phần lại của thế giới là gì?
Bằng cách đặt ra những câu hỏi trên, những chương trong cuốn sách này khám phá những chiến lược của việc quản lý di sản văn hóa mà những lãnh đạo chính trị ở Trung Quốc và những nơi khác sử dụng để trình diễn bản sắc dân tộc của họ (national identities) trên sân khấu quốc tế. Thực tế, ngày càng có nhiều sự công nhận cho rằng di sản văn hóa tập thể (shared cultural heritage) có thể đóng một vai trò quan trọng trong việc quảng bá sự hợp tác quốc tế, và đồng thời củng cố danh tiếng toàn cầu của một quốc gia (a nation’s global reputation) (Winter 2015). Trong khi những giá trị của văn hóa, khoa học và giáo dục đã được xem như những tiêu chí thiết yếu cho sự thành công, sự văn minh và phát triển của các quốc gia, thì việc sử dụng di sản như một công cụ để quảng bá cho những thành tựu này đã trở thành một chiến lược chính trị đương đại phổ biến (Winter 2014a).Các học giả như Nye (2004) liên hệ điều này như một chiến lược ngoại giao của “quyền lực mềm” (soft power), cho rằng Trung Quốc và các quốc gia khác đầu tư vào việc củng cố quyền lực của quốc gia họ nhằm đạt được những mục đích dân tộc to lớn hơn, bao gồm an ninh quốc gia (national security) và duy trì hòa bình (peacekeeping). Robert Albro (2012) miêu tả điều này như một dạng “trình diễn văn hóa” (cultural display) và Winter (2014a: 335) giải thích rằng những trình diễn văn hóa này được sử dụng để “truyền đạt sự thu hút (affinities), sự gắn kết (bonds), đối thoại (dialogues), sự phụ thuộc (mutuality), và những giá trị khác trong lĩnh vực ngoai giao quốc tế”.
Đồng thời, những phức tạp nảy sinh trong việc khẳng định chủ quyền dân tộc (nationalistic assertion) về quyền sở hữu di sản văn hóa (cultural heritage ownership) trong bối cảnh quốc tế cũng đã được bộc lộ. Ví dụ như trong sự kiện “Zodiac Saga” liên quan tới những đòi hỏi của Trung Quốc về việc trao trả những bức tượng con giáp mạ đồng bị đánh cắp sau sự sụp đổ của Viên Minh Viên (Summer Palace) ở Bắc Kinh năm 1860 (Fotopoulos 2015). Điều mỉa mai ở đây là những bức tượng này do Châu Âu sản xuất nhưng lại bắt chước phong cách Trung Quốc, được trưng bày trong cung điện của Trung Quốc và sau đó bị cướp đi gián tiếp bởi người Châu Âu. Vào đầu thế kỉ 21 khi mà những món đồ này bắt đầu xuất hiện thị trường nghệ thuật quốc tế, chính phủ Trung Quốc đã yêu cầu phải trao trả chúng như một phần của di sản văn hóa bị cướp đi bởi người Châu Âu. Dựa vào lai lịch đầy nghi vấn của những món đồ được xem như “của Trung Quốc” này, sự khẳng định về chúng một phần của di sản văn hóa Trung Quốc thì có mục đích như một tự sự ẩn dụ (rhetorical narrative) về sự sỉ nhục quốc gia (national humiliation) hơn là một tài sản văn hóa có thể thẩm tra (verifiable cultural patrimony) (Fiskesjö 2010).
Những chương sách được trình bày ở đây đóng góp vào sự phát triển mạnh mẽ của những tài liệu về lời kêu gọi của Trung Quốc đối với sự bóc trần của các giá trị truyền thống của họ và di sản văn hóa sau khi giơ cao khẩu hiệu về kinh tế toàn cầu, ví dụ như những gợi ý về khía cạnh chính trị văn hóa của “Zodiac Saga”. Tương tự, trong khi Winter (2014a: 326), phác thảo trong cuốn sách gần đây của Natsuko Akagawa (2014) để giải thích về phương pháp mà Nhật Bản đang sử dụng việc trình diễn văn hóa như một cách tận dụng chính sách đối ngoại được xây dựng trên “các diễn ngôn về hòa bình” (narrative of peace), những nhà nghiên cứu khác cũng cho rằng Trung Quốc đang củng cố và đầu tư vào di sản với mục đích ngoại giao quốc tế. Kể từ sự tái trỗi dậy của những mối quan tâm về di sản quốc gia năm trong những năm 1980 theo sau sự phá hủy trên diện rộng của những địa điểm lịch sử, đăc biệt là trong thời kì Cách mạng Văn hóa, di sản đã được liên kết chặt chẽ với chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc và được định hình bởi khao khát được khôi phục ý nghĩa quan trọng về vị thế lịch sử của nền văn mình “vĩ đại” Trung Hoa. Nói cách khác, Trung Quốc khao khát khắc họa bản thân với bên ngoài như một quốc gia với một quá khứ có bề dày văn hóa và như một nền văn minh có sức ảnh hưởng lên các quốc gia và những nền văn hóa khác (Winter 2014a: 328). Những tuyên bố này được củng cố bởi bằng chứng cho thấy Trung Quốc thúc đẩy các nỗ lực ngoại giao di sản (heritage diplomacy effort)” (Svensson & Maags 2018: 17; Winter 2015), bao gồm việc chủ động tham gia của họ từ những năm 1980 với sự khởi xướng của UNESCO World Heritage. Quá trình sản xuất di sản (heritage- making) được sử dụng như một công cụ để củng cố quyền lực mềm và thông qua đó bản sắc hiện đại (modern identities) có thể được nhào nặn, diễn dịch và tiêu thụ.
Những chương trong cuốn sách này là kết quả của một hội nghị chuyên đề quốc tế về di sản được tổ chức vào tháng 4 năm 2016 ở Tô Châu (Suzhou), tỉnh Giang Tô (Jiangsu), Trung Quốc. Sự kết hợp của các chuyên gia từ các chuyên ngành về lịch sử, nhân chủng học, dân tộc học, quy hoạch đô thị và thiết kế, chính trị, lý thuyết phản biện, văn học và văn hóa thị giác tạo nên một góc nhìn đa ngành sống động về diễn ngôn và thực hành di sản ở Trung Quốc, cho phép một góc nhìn đầy sắc thái và rõ ràng về chủ đề phức tạp này. Những bài viết được mời xoay quanh 3 chủ đề chính: “Những tự sự được thanh trùng (Sanitized Narrative) của di sản”, “Chính trị về di sản”, “Qúa trình thương mại hóa (Commodification) của di sản”. Những bài viết này được lựa chọn dựa trên sự phù hợp với những chủ đề trên, cùng với những đóng góp về lý luận và đặt trong một bối cảnh nghiên cứu rộng lớn hơn.
Phần 1 nói về những quá trình tái cấu trúc, tái tạo và đại diện của di sản ở những bối cảnh khác nhau. Trong Chương 1, Florence Graezer Bideau (Ecole Polytechnique Fédérale de Lausanne, Switzerland) trình bày một sự giới thiệu mang tính khái niệm tới nhiều vấn đề được đề cập trong suốt cuốn sách. Bà sử dụng góc nhìn chuyên môn của nhân chủng học để tập trung vào 2 case studies: một ngọn núi thiêng gần Bắc Kinh và một khu vực đô thị ở Trung Quốc, tập trung vào sự thực thi của những chính sách được kiểm soát bởi nhà nước (institution- driven policies) cũng như sự tác động của những cộng đồng chịu ảnh hưởng và sự xung đột diễn ra giữa họ. Từ góc nhìn của những chính sách công (state policy), chương 2 tranh luận rằng sự tái tạo và tái cấu trúc của các học viện Khổng giáo truyền thống như những địa danh di sản văn hóa đai diện cho một quá khứ của Khổng giáo đã được thanh trùng (sanitized Confucian past), với mục đích nuôi dưỡng bản sắc văn hóa và củng cố sự gắn kết của chủ nghĩa dân tộc. Linda Walton (Portland State University, USA) cho thấy sự đầu tư của nhà nước (state investment) vào những quá trình xây dựng di sản (heritage- making) là cực kì quan trọng, không chỉ đơn giản là việc thu lợi từ di sản mà chúng nên được nhìn nhận như một sự quảng bá về giáo dục cộng đồng (public pedagogy) thông qua việc sử dụng các học viện truyền thống (traditional academy) như một hình mẫu về giáo dục đạo đức có cội rễ trong các giá trị Khổng giáo.
Bài viết của Yingjie Guo (University of Sydney) được xây dựng dựa trên quan điểm này ở chương 3, phân tích sự tái tạo của những di tích tại quê hương của Khổng Tử để cho thấy vị trí của Trung Quốc trong mối quan hệ với di sản đã chuyển hóa từ phủ quyết đến một sự gắn kết chưa từng có với việc bảo tồn di sản. Ông khắc họa mối liên kết chặt chẽ giữa bảo tồn và chủ nghĩa dân tộc, cũng như sự ưu việt của bản sắc chính trị trong quá trình ra quyết định đối với những di tích quan trọng về Khổng giáo. Bằng cách này, ông đã hướng sự chú ý đến hệ tư tưởng chính thống (official ideology) của chủ nghĩa xã hội quốc gia (state socialism), sự tự ý thức về bản sắc quốc gia (national self-identity) và tầm nhìn của Trung Quốc về vị trí của họ trên thế giới. Kristin Bayer’s (Marist College, USA), ở chương 4, giải quyết một biểu tượng quốc tế về cảnh quan ở Trung Quốc, Vạn lý trường thành (Great Wall), thông qua sự đại diện của nó trong các tác phẩm của William Edgar Geil (1865-1924) và gần đây hơn là William Lindesay (b.1956). Tác giả truy dấu bằng phương pháp nào mà ý nghĩa và những biểu tượng của Vạn lý trường thành được sản xuất để vừa vặn với sự tưởng tượng của Trung Quốc và không Trung Quốc (Chinese and non-Chinese imaginings), đề xuất rằng Vạn lý Trường thành là một biểu tượng dễ uốn của di sản văn hóa mà có thể phục vụ cho nhiều mục đích khác nhau- ngay cả với những vấn đề gây tranh cãi- mối quan tâm, bao gồm cả quốc tế lẫn với người Trung Quốc.
Những chương trên đã tạo tiền đề cho phần 2 “Việc Tạo Ra Bản Sắc: Xây Dựng Quá Khứ, Phân Phối Di Sản”. Trong chương 5, Carol Ludwig (University of Liverpool) và Yi-Wen Wang (Xi’an Jiaotong-Liverpool University) xem xét việc sử dụng có chọn lọc của kí ức và thực hành để tái cấu trúc những phiên bản có chọn lọc của quá khứ. Bảo tàng ngoài trời Beamish ở Durkham, UK và công viên văn hóa thời Tống (Song Dynasty) ở Hàng Châu (Hangzhou) được trình bày như những case studies để so sánh với nhau. Các tác giả sử dụng giáo dục, du lịch và việc tạo ra những bản sắc/ nhân dạng mới như một khung phân tích (hệ phân tích) để hiểu được cách thức khác nhau trong việc phân phối và tiêu thụ di sản văn hóa. Họ cho thấy di sản không chính thức (unauthorized heritage), ví dụ như di sản thương mại được trình bày trong các trường hợp này, thứ mà không cần thiết được tạo ra có chủ đích bởi nhà nước như một phần của AHD, vẫn có thể trở thành 1 phần của nó (AHD), tiết lộ ranh giới đang dần được xóa mờ giữa di sản “chính thức” và không chính thức.
Chương 6 được viết bởi Patrick Wertmann (Institute of Asian and Oriental Studies, Zurich) tương tự, tập trung vào sự phân phối và tiêu thụ của di sản văn hóa bằng cách chứng mình cách thức mà sự phổ biến của di sản văn hóa là một phần chiến lược của chính quyền nhằm củng cố bản sắc văn hóa chung, sự thống nhất xã hội và tinh thần yêu nước giữa những nhóm và tầng lớp khác nhau trong xã hội ở Trung Quốc. Tác giả cung cấp những ví dụ về những thành tựu của nền văn minh Trung Quốc được đánh bóng thông qua giải trí, giáo dục (giải trí giáo dục- edutainment), sự tạo nên những “trải nghiệm khó quên” và những sự khởi đầu như bảo tàng di động (mobile museum). Ông cho rằng những sự khởi xướng này đã thành công trong việc phổ biến di sản trong khi cùng lúc cho phép truyền đạt đến nhiều đối tượng hơn. Cuối cùng, trong chương này, tập trung vào sự tạo ra, phân phối và tiêu thụ của di sản thông qua các bảo tàng, chương 7 được viết bởi Kenny K. K. Ng (Hong Kong Baptist University) khảo sát hàng loạt các bảo tàng ở Nam Kinh (Nanjing) để chứng tỏ cách thức mà những bảo tàng thuộc thời kì trước và thời kì hiện đại đóng góp vào việc xây dựng nên bản sắc địa phương (local identities) thông qua việc (tái) tạo của quá khứ tại chỗ. Từ đó, ông nhấn mạnh chủ đề của việc tạo ra nơi chốn (place-making) trong việc sáng tạo, phân phối và tiêu thụ di sản.
Phần 3 về Lịch sử, Sự hoài niệm và Di sản: Đô Thị Và Nông Thôn, chọn ý tưởng về nơi chốn, bắt nguồn với với Andrew Law (University of Newcastle). Chương 8 tiết lộ cách mà những diễn ngôn có chọn lọc về lịch sử và sự hoài niệm được sử dụng như một phần của việc tạo ra nơi chốn (place-making) và place-branding, chiến lược cho sự phát triển đô thị cũng như việc xây dựng bản sắc hiện đại Trung Quốc. Tác giả chỉ vào những ví dụ đương thời từ các thành phố ở Thượng Hải (Shang Hai), Vũ Hán (Wuhan) và Tây An (Xian) để chỉ ra lịch sử và sự tưởng tượng của nền Cộng Hòa từ năm những năm 1920- 1930, triều đại giao thương Minh và Thanh (Ming and Qing) và triều đại đế quốc Đường (Tang) đều đóng vai trò quan trọng trong việc xây dựng nên lịch sử đô thị bản địa (indigenous urban history) và bản sắc của Trung Hoa hiện đại và tư bản. Những di sản có thật hoặc tưởng tượng này, ông cho rằng, phục vụ như một công cụ quảng bá cực kì quan trọng trong việc tạo ra thương hiệu cho những thành phố của Trung Quốc. Nhưng có lẽ, quan trọng hơn cả là chúng cũng được sử dụng để “hiện thực hóa những tưởng tượng trong hiện tại.” Chuyển đến vai trò của sự hoài niệm và lịch sử trong việc tạo ra di sản ở những vùng nông thôn, Marina Svensson (Lund University, Sweden) phân tích trong chương 9 cách thức mà ở đó, di sản không ngừng được (tái) tưởng tượng ở làng Xinye và cụ thể là cách thức mà việc trình diễn và cách hình thức giải trí trở thành một khía cạnh thiết yếu và được bình thường hóa của quá trình di sản hóa của Trung Quốc.
Trong phần 4, Sự Chiếm Đoạt (appropriation) và Sự Thương Mại Hóa (commodification) của di sản nhóm dân tộc (ethnic heritage) đề cập đến sự tận dụng sắc tộc bởi chính quyền cho sự định nghĩa và xây dựng di sản như một công cụ của sự kiểm soát xã hội và chính trị, và bởi chính các nhóm sắc tộc đó như một hình thức chống trả. Mục đích thứ hai thì được chứng minh bởi Joseph Lawson (University of Newcastle) trong chương 10, trong việc tái chiếm đoạt văn hóa có liên quan đến rượu của nhóm dân tộc Yi như một di sản, xem nó đối nghịch với quan niệm của người Hán Trung Hoa và diễn dịch văn hóa này chỉ đơn giản như một sự tiêu thụ quá mức rượu (vốn bị chỉ trích bởi các nhà nghiên cứu về sức khỏe và quan chức chính quyền). Nghiên cứu này khám phá hàng loạt các tự sự lịch sử (historical narrative) và sự ảnh hưởng của chúng lên các diễn ngôn và thực hành của di sản ngày nay. Điều này được bổ trợ trong chương 11 bởi Melissa Shani Brown và David O’Brien (University of Nottingham) nghiên cứu về sự lí tưởng hóa (idealization) và thương mại hóa của sắc tộc và quá khứ ở Xinjiang. Chương này cũng tập trung vào sự lợi dụng một ngôi làng truyền thống Kazakh để đại diện một sự khắc họa bị lý tưởng hóa về sự hòa hợp sắc tộc của quốc gia- những hình ảnh của sắc tộc bị tóm tắt, tái hiện và phân phối cũng như thương mại hóa và tiêu thụ.
Trong khi các khía cạnh của sự “đổi chiều” di sản ở Trung Quốc đang được ghi chép cẩn thận ở những nơi khác (Blumenfield & Silverman 2014, Maags & Svensson 2018), cuốn sách này đặc biệt chú ý vào sự (tái) trỗi dậy trong một bối cảnh về diễn ngôn và toàn cầu (discursive and global context). Nó cho rằng di sản đang được (tái) tạo, phân phối và tiêu thụ theo nhiều cách khác biệt hay thậm chí thách thức cách hiểu và thực hành về di sản của phương Tây. Thêm vào đó, vai trò và mục đích của của sự tái tạo, phân phối và tiêu thụ di sản đang được mở rộng thành nhiều lĩnh vực mới. Điều này không chỉ liên quan tới giá trị về kinh tế của di sản hay về giáo dục cộng đồng/ tái khẳng định của giá trị đạo đức truyền thống và tư tưởng, mà còn là sự đầu tư và sự gắn kết của bản sắc quốc gia, thanh tẩy và củng cố tinh thần của công dân và gieo giống chủ nghĩa dân tộc văn hóa (cultural nationalism). Ở Trung Quốc và những nơi khác, di sản trở thành một chiến lược chính trị hữu hiệu cho sự ngoại giao quốc tế và quan hệ quyền lực rộng lớn hơn trên diễn đàn quốc tế. Mục đích của cuốn sách này là để tối ưu sự hiểu biết về di sản hóa ở Trung Quốc trong sự giao thoa với phạm vi nội địa, quốc gia và quốc tế, theo dõi động lực của quá trình này bởi vì nó giúp tiết lộ rất nhiều bối cảnh khác nhau, chủ đầu tư và người diễn viên thực hiện và sự phân phối và tiêu thụ của nó.
References
Akagawa N. (2014), Heritage Conservation and Japan’s Cultural Diplomacy: Heritage, National Identity and National Interest. London: Routledge.
Albro, R. (2012), ‘Cultural Diplomacy’s Representational Conceit’, 12 March 2012. [Online]. Available from: http://uscpublicdiplomacy.org/index.php/newswire/ cpdblog_detail/cultural_diplomacys_representational_conceit (accessed 13 June 2017).
Askew, M. (2010), ‘The Magic List of Global Status: UNESCO, World Heritage and the Agendas of States’, in Labadi, S. & C. Long (eds.), Heritage and Globalisation, 19-44. London: Routledge.
Bao, J., G. Chen, & L. Ma (2014), ‘Tourism Research in China: Insights from Insiders’, Annals of Tourism Research 45: 167-181.
Barmé, G. (2009), ‘1989, 1999, 2009: Totalitarian Nostalgia’, China Heritage Quarterly 18: 1-10.
Barr, M. (2011), Who’s Afraid of China? The Challenge of Chinese Soft Power. London and New York: Zed Books.
Billioud, S. & J. Thoraval (2015), The Sage and the People: The Confucian Revival in China. Oxford: Oxford University Press.
Blumenfield, T. & H. Silverman (2014), Cultural Heritage Politics in China. New York: Springer.
Bonnici, U. (2009), ‘The Human Right to the Cultural Heritage – The Faro Convention’s Contribution to the Recognition and Safeguarding of This Human Right’, in CoE (ed.), Heritage and Beyond, 53-59. Strasbourg: CoE Publishing.
Bortolotto, C. (2007), ‘From Objects to Processes: UNESCO’s Intangible Cultural Heritage’, Journal of Museum Ethnography 19: 21-33.
Byrne, D. (2011), ‘Archaeological Heritage and Cultural Intimacy: An interview with Michael Herzfeld’, Journal of Social Archaeology 11 (2): 144-157.
CoE (2011), Action for a Changing Society, Framework Convention on the Value of Cultural Heritage for Society. Strasbourg: CoE Publishing.
Delafons, J. (1997), Politics and Preservation: A Policy History of the Built Heritage 1882-1996. London: Spon Press.
Demattè, P. (2012), ‘After the Flood: Cultural Heritage and Cultural Politics in Chongqing Municipality and the Three Gorges Areas’, Future and Anterior 9 (1): 48-64.
Denton, K. (2014), Exhibiting the Past: Historical Memory and the Politics of Museums in Postsocialist China. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Dikötter, F. (2016), The Cultural Revolution: A People’s History, 1962-1976. London: Bloomsbury.
Evans, H. & M. Rowlands (2014), ‘Reconceptualizing Heritage in China: Museums, Development and the Shifting Dynamics of Power’, in Basu, P. & W. Modest, (eds.), Museums, Heritage and International Development, 272-294. London: Routledge.
Fiskesjö, M. (2010), ‘Politics of Cultural Heritage’, in Hsing, Y. & C. Lee (eds.), Reclaiming Chinese Society: The New Social Activism, 225-245. London: Routledge.
Fiskesjö, M. (2015), ‘Review Essay: The Museum Boom in China and the State Efforts to Control History’, Museum Anthropology Review 9 (1-2): 96-105.
Fotopoulos, A. (2015), ‘Understanding the Zodiac Saga in China: World Cultural Heritage, National Humiliation, and Evolving Narratives’, Modern China 41 (6): 603-630.
Foucault, M. (1991), ‘Governmentality’, in G. Burchell, C. Gordon, P. Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Chicago, IL: University of Chicago Press.
Graham, B., G. Ashworth, & J. Tunbridge (2000), A Geography of Heritage: Power, Culture and Economy. London: Arnold.
Gruber, S. (2007), ‘Protecting China’s Cultural Heritage Sites in Times of Rapid Change’, Asia Pacific Journal of Environment and Law 253 10: 253-301.
Harvey, D. (2001), ‘Heritage Pasts and Heritage Presents: Temporality, Meaning and the Scope of Heritage Studies’, International Journal of Heritage Studies 7 (4): 319-338.
Harvey, D. (2015), ‘Heritage and Scale: Settings, Boundaries and Relations’, International Journal of Heritage Studies 21 (6): 577-593.
Herzfeld, M. (2004), The Body Impolitic: Artisans and Artifice in the Global Hierarchy of Value. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Herzfeld, M. (2010), ‘Purity and Power: Anthropology from Colonialism to the Global Hierarchy of Value’, Reviews in Anthropology 39 (4): 288-312.
Herzfeld, M. (2014), ‘Intangible Delicacies: Production and Embarrassment in International Settings’, Ethnologies 36 (1-2): 47-62.
Hewison, R. (1987), The Heritage Industry: Britain in a Climate of Decline. London: Methuen.
Ho, D. (2011), ‘Revolutionizing Antiquity: The Shanghai Cultural Bureaucracy in the Cultural Revolution, 1966-1968’, The China Quarterly 207: 687-705.
Hobson, E. (2004), Conservation and Planning: Changing Values in Policy and Practice. London: Spon Press.
Högberg, A. (2012), ‘The Voice of the Authorized Heritage Discourse: A Critical Analysis of Signs at Ancient Monuments in Skåne, Southern Sweden’, Current Swedish Archaeology 20: 131-167.
Hsu, Y. (2013), ‘Antiquaries and Politics: Antiquarian Culture of the Northern Song, 960-1127’, in A. Schnapp (ed.), World Antiquarianism: Comparative Perspectives, 230-248. Los Angeles: Getty Research Institute.
Ip, H., T. Hon & C. Lee (2003), ‘The Plurality of Chinese Modernity: A Review of Recent Scholarship on the May Fourth Movement’, Modern China 29 (4): 490-509. Johnson, I. (2016), ‘China’s Memory Manipulators’, The Guardian 8 June 2016. [Online] Available from: https://www.theguardian.com/world/2016/jun/08/ chinas-memory-manipulators (accessed 12 July 2016).
Jokilehto, J. (1999), A History of Architectural Conservation. Oxford: Butterworth Heinemann.
Lai, G. (2016), ‘The Emergence of Cultural Heritage in Modern China: A Historical and Legal Perspective’, in A. Matsuda & L.E. Mengoni (eds.), Reconsidering Cultural Heritage in East Asia, 47-85. London: Ubiquity Press.
Larkham, P.J. (1996), Conservation and the City. London: Routledge. Lew, C. (2009), The Third Chinese Revolutionary Civil War, 1945-49: An Analysis of Communist Strategy and Leadership. London: Routledge.
Ludwig, C. (2013), ‘From Bricks and Mortar to Social Meanings: An Examination of Local Heritage Designation in England’, PhD diss., Northumbria University.
Ludwig, C. (2016), ‘From Bricks and Mortar to Social Heritage: Planning Space for Diversities in the AHD’, International Journal of Heritage Studies 22 (10): 811-827.
Maags, C. & M. Svensson (eds.) (2018), Chinese Heritage in the Making: Experiences, Negotiations, and Contestations. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Massey, D. (1995), ‘Places and their Pasts’, History Workshop Journal 39 (1): 182-192. Matsuda, A. & L.E. Mengoni (eds.) (2016), Reconsidering Cultural Heritage in East Asia. London: Ubiquity Press.
Meskell, L. (2013), ‘UNESCO’s World Heritage Convention at 40: Challenging the Economic and Political Order of International Heritage Conservation’, Current Anthropology 54 (4): 483-494.
Meskell, L. & C. Brumann (2015), ‘UNESCO and New World Orders’, in L. Meskell (ed.), Global Heritage: A Reader, 22-42. Somerset, UK: John Wiley & Sons.
Meyer-Bisch, P. (2009), ‘On the “Right to Heritage” – The Innovative Approach of Articles 1 and 2 of the Faro Convention’, in CoE (ed.), Heritage and Beyond, 59-67. Strasbourg: CoE Publishing.
Mydland, L. & W. Grahn (2012), ‘Identifying Heritage Values in Local Communities’, International Journal of Heritage Studies 18 (6): 564-587.
Nye, J. (2004), Soft Power: The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs.
Pendlebury, J. (2009), Conservation in the Age of Consensus. London: Routledge.
Pendlebury, J. (2013), ‘Conservation Values, the Authorised Heritage Discourse and the Conservation-Planning Assemblage’, International Journal of Heritage Studies 19 (7): 709-727.
Oakes, T. (2012), ‘Heritage as Improvement: Cultural Display and Contested Governance in Rural China’, Modern China 39 (4): 380-407.
Ryan, C. & H. Gu (2009), Tourism in China: Destinations, Cultures, and Communities. New York & London: Routledge.
Shepherd, R. (2009), ‘Cultural Heritage, UNESCO, and the Chinese State: Whose Heritage and for Whom?’, Heritage Management (2.1): 55-80.
Shepherd, R. (2016), Faith in Heritage: Displacement, Development, and Religious Tourism in Contemporary China. London & New York: Routledge.
Shepherd, R. (2017), ‘UNESCO’s Tangled Web of Preservation: Community, Heritage and Development in China’, Journal of Contemporary Asia 47 (4): 557-574.
Shepherd, R. & L. Yu (2013), Heritage Management, Tourism, and Governance in China: Managing the Past to Serve the Present. New York: Springer.
Silverman, H. & T. Blumenfield (2013), ‘Introduction’, in Blumenfield, T. & H. Silverman (eds.), Cultural Heritage Politics in China, 3-22. New York: Springer.
Sit, V. (2010), Chinese City and Urbanism: Evolution and Development. Hackensack, NJ: World Scientific.
Smith, L. (2006), Uses of Heritage. London: Routledge.
Smith, L. & E. Waterton (2009), Heritage, Communities and Archaeology. London: Gerald Duckworth & Co.
Sofield, T. & F. Li (1998), ‘Tourism Development and Cultural Policies in China’, Annals of Tourism Research 25 (2): 362-392.
Svensson, M. & C. Maags (2018), ‘Mapping the Chinese Heritage Regime’, in Maags, C. & M. Svensson (eds.), Chinese Heritage in the Making: Experiences, Negotiations, and Contestations, 11-37. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Sykes, O., & C. Ludwig (2015), ‘Defining and Managing the Historic Urban Landscape: Reflections on the English Experience and Some Stories from Liverpool’, European Spatial Research and Policy 22 (2): 9-35.
Taylor, K. (2004), ‘Cultural Heritage Management: A Possible Role for Charters and Principles in Asia’, International Journal of Heritage Studies 10 (5): 417-433.
UNESCO (2003), Convention for the Safeguarding of the Intangible Heritage. Paris: UNESCO.
UNESCO (2019a), ‘China’. [Online]. Available from: http://whc.unesco.org/en/ statesparties/cn (accessed 22 July 2019).
Verdini, G.F., Frassoldati, & C. Nolf (2017), ‘Reframing China’s Heritage Conservation Discourse. Learning by Testing Civic Engagement Tools in a Historic Rural Village’, International Journal of Heritage Studies 23 (4): 317-334.
Wang, H. (2012), ‘War and Revolution as National Heritage: “Red Tourism” in China’, in Daly, P. & T. Winter (eds.), Routledge Handbook of Heritage in Asia, 218-233. London: Routledge.
Wang, S., & M. Rowlands (2017), ‘Making and Unmaking Heritage Value in China’, in J. Anderson & H. Geismar (eds.), The Routledge Companion to Cultural Property, 258-276. London: Routledge.
Waterton, E. (2010), Politics, Policy and the Discourses of Heritage in Britain. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Waterton, E., & S. Watson (2013), ‘Framing Theory: Towards a Critical Imagination in Heritage Studies’, International Journal of Heritage Studies 19 (6): 546-561.
Winter, T. (2014a), ‘Heritage Conservation Futures in an Age of Shifting Global Power’, Journal of Social Archaeology 14 (3): 319-339.
Winter, T. (2014b), ‘Heritage Studies and the Privileging of Theory’, International Journal of Heritage Studies 20 (5): 556-572.
Winter, T. (2014c), ‘Beyond Eurocentrism? Heritage Conservation and the Politics of Difference’, International Journal of Heritage Studies 20 (2): 123-137.
Winter, T. (2015), ‘Heritage Diplomacy’, International Journal of Heritage Studies 21 (10): 997-1015.
Wright, P. (1985), On Living in an Old Country. London: Verso.
Wu, J. (2006), ‘Nostalgia as Content Creativity: Cultural Industries and Popular Sentiment’, International Journal of Cultural Studies 9 (3): 359-368.
Wu, Z. & S. Hou (2015), ‘Heritage and Discourse’, in E. Waterton & S. Watson (eds.), The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research, 37-51. New York: Palgrave Macmillan.
Zhu, Y. (2015), ‘Cultural Effects of Authenticity: Contested Heritage Practices in China’, International Journal of Heritage Studies 21 (6): 594-608.
Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 4. Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc
Trong khi cả không gian đô thị và những di tích cổ được sử dụng bởi các vị vua thời đế quốc Trung Hoa để chính thức hóa sự cai trị của họ, một khái niệm hiện đại về bảo tồn di sản trong lĩnh vực công cộng và như một khía cạnh của chính quyền chỉ bắt đầu nổi rõ vào cuối triều Thanh (Qing era) (1644-1911). Cùng với những yếu tố khác của “sự hiện đại”, ý tưởng về bảo tồn di sản như một sự phạm vi của sự cai trị nhà nước được giới thiệu vào Trung Quốc từ phương Tây. Sự khai thác của đế quốc (imperialist exploitation) và sự cướp bóc các di tích lịch sử như các chùa hang của đạo Phật ở Dunhuang bởi các quốc gia phương Tây và Nhật Bản thúc đẩy nhà Thanh đứng lên bảo vệ và bảo tồn di sản văn hóa của Trung Quốc, khởi đầu bằng phong trào đấu tranh cho sự bảo vệ những di tích cổ (Measures for the Protection of Ancient Sites ) năm 1909. Sự phát triển của ý thức cộng đồng và tính chính thống (legislation) để bảo vệ di sản văn hóa được trói chặt vào sự thành lập quốc gia dân tộc ở Trung Quốc, bởi vì ý tưởng về di sản có liên quan trực tiếp đến sự trỗi dậy của quốc gia dân tộc ở Châu Âu (Meskell & Brumann 2015: 23; Evans & Rowlands 2014: 276; Lai 2016: 50-51). Tuy nhiên, sau sự sụp đổ của nhà Thanh và sự trỗi dậy của phong trào cách mạng theo sau, mãi cho đến năm 1930, Bản báo cáo thường niên thứ hai (policy statement) về sự bảo hộ cho di sản văn hóa mới được đưa ra bởi chính quyền dân tộc (Lai 2016: 72-78). Điều luật trong Bảo tồn các vật thể cổ được nhanh chóng thông qua vào năm 1931 với những quy định liên quan đến bảo tồn, bao gồm Tình trạng của việc bảo tồn những danh lam thắng cảnh, những địa điểm lịch sử quan trọng và những quy định về giá trị lịch sử, văn hóa và nghệ thuật (the Statute for the Preservation of Scenic Spots, Points of Historical Importance, and Articles of Historical, Cultural, and Artistic Value) (Gruber 2007). Vào năm 1948, một nỗ lực được thực hiện để phân loại các vật liệu di sản (material heritage) của Trung Quốc với danh sách 450 địa điểm trong bản Danh sách thu gọn những di sản kiến trúc quan trọng ở Trung Quốc (A Brief List of Important Architectural Heritages in China) (Shepherd & Yu 2013: 10). Bản kê khai này, là lần đầu tiên ở Trung Quốc, được biên soạn chỉ một thời gian ngắn trước sự sụp đổ của chính quyền Dân Quốc (Nationalist government), kết quả của cuộc nội chiến với phe Cộng Sản. Sự rối ren về chính trị và quân sự đã làm gián đoạn những nỗ lực trước đó cho công cuộc bảo tồn di sản và do đó có một tác động sâu sắc lên sự phát triển của chính sách di sản ở Trung Quốc (Lew 2009).
Theo sau sự thất bại của chính quyền Dân Quốc năm 1949, việc bảo tồn di sản không còn là ưu tiên hàng đầu đối với chính quyền Cộng Sản so với những nhu cầu bức thiết về quân sự, chính trị và kinh tế cho việc thành lập một quốc gia mới. Một khi quyền lực được củng cố và điều luật được ban hành, chính quyền mới đã hỗ trợ các hoạt động khảo cổ để giải cứu các hiện vật của người xưa trong khi cùng lúc tận dụng và sửa đổi những di sản văn hóa được thừa hưởng từ quá khứ. Cổng Thiên Đàng (The Gate of Heavenly Peace) ngay tại lối vào Tử Cấm Thành (Forbidden City) được sử dụng có chủ đích bởi những người Cộng Sản vẻ vang để công bố chiến thắng về việc thành lập nước Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa vào ngày 1 tháng Mười 1949. Đứng trên di tích mang tính biểu tượng của nhà Thanh và các triều đại phong kiến trước, chủ tịch Mao Trạch Đông vẫy tay chào quần chúng, chứng minh rằng Tử Cấm Thành, nơi trước kia chỉ dành cho giới cầm quyền nay mở cửa cho quần chúng và Trung Quốc thuộc về quần chúng. Trong khi có những di tích từ quá khứ được sử dụng theo cách này để khẳng định sức mạnh Cộng Sản và quyền kiểm soát, chính quyền mới cũng cho phép phá hủy những địa điểm văn hóa với mục đích xây mới những khu tưởng niệm và không gian công cộng. Những khu vực văn hóa ở phía Nam Tử Cấm Thành được phá hủy vào năm 1958- 1959 để xây dựng Đại Lễ đường (the Great Hall of the People) và để mở rộng quảng trường Thiên An (Tiananmen Square) (Shepherd & Yu 2013: 15). Sự phá hủy cũng xảy ra với mục đích phát triển đô thị để đáp ứng lời hứa của chính quyền về việc đáp ứng nhu cầu hằng ngày của quần chúng. Ví dụ, những bức tường trong giai đoạn nhà Minh ở Bắc Kinh được đập bỏ trong quá trình xây dựng hệ thống xe điện trong khoảng giữa những năm 60 (Shepherd & Yu 2013: 15).
Một trong những thông điệp đầu tiên của sự giới lãnh đạo Cộng sản nhằm hướng sự chú ý đặc biệt vào việc quản lý di sản như một lĩnh vực của quyền lực quốc gia (a domain of state power) và một nguồn chính trị và văn hóa tiềm năng (potential political and cultural resource) chính là sự đồng thuận 1961 về chính sách về bảo hộ và quản lý di sản đầu tiên của PRC, những điều lệ bổ sung về bảo vệ và thi hành của di tích văn hóa (Provisional Regulations on the Protection and Administration of Cultural Relics). Chỉ một năm sau đó, 1962, Cục Di tích văn hóa trực thuộc Bộ Văn Hóa đã xuất bản một danh sách các địa điểm văn hóa quốc gia (Shepherd & Yu 2013: 15). Cùng lúc, những thay đổi này được thể hiện thông qua nỗ lực hình thành một hệ thống di sản văn hóa quốc gia cho Trung Quốc. Nỗ lực này bị cắt ngang bởi cuộc Cách mạng văn hóa, với sự khởi xướng của Mao cho một cuộc tấn công chưa từng có vào 4 cái cũ (four olds): lề thói, văn hóa, thói quen và tư tưởng (Dikötter 2016). Thập kỉ từ 1966 đến cái chết của Mao năm 1976 đã chứng kiến sự dỡ bỏ và hủy hoại tất yếu của rất nhiều những di tích lịch sử, bao gồm đền, nhà thờ, đền thờ hồi giáo, như một phương pháp xóa sổ tất cả dấu vết của “suy nghĩ cũ” (old thinking) và “văn hóa cũ” (old culture). Mặc dù vậy, bất chấp những hình ảnh thịnh hành về sự phá hoại và báng bổ trong suốt thời kì Cách Mạng Văn Hóa, vẫn có những nỗ lực thanh công của chính quyền và cá nhân trong việc bảo vệ nhiều khu vực và di tích bằng cách quảng bá giá trị của nó như một công cụ cho chủ nghĩa dân tộc cách mạng (Ho 2011; Evans & Rowlands 2014: 276-277). Mối bận tâm quốc gia (state interest) về di sản văn hóa Trung Quốc tăng lên vào những năm 1980, song hành với sự mở cửa về chính trị và kinh tế diễn ra sau thảm kịch Cách Mạng Văn Hóa. Năm 1982, Trung Quốc xuất bản dự luật đầu tiên về sự bảo hộ di sản văn hóa của Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa và ba năm sau, Quy định của UNESCO năm 1972 về việc bảo di sản văn hóa và tự nhiên thế giới được Trung Quốc thông qua.
Trong suốt những năm 1980s, khi Trung Quốc du nhập những giá trị và ngôn ngữ toàn cầu của UNESCO, khái niệm “di tích văn hóa” (cultural relic) (wenwu 文物) được thay thế bằng “di sản” (heritage) (yichan 遗产), có nguồn gốc từ những tài sản thừa kế của gia đình. Từ ghép ‘wenhua yichan’ (文化遗产) do đó được sử dụng như những chứng tích lịch sử công cộng hay “di sản văn hóa” (cultural heritage), có vẻ như phù hợp hơn với ngôn ngữ quốc tế được sử dụng bởi các quốc gia thành viên UNESCO (Wang & Rowlands 2017: 268; Fiskejö 2015: 100). Khi sự gia nhập của Trung Quốc vào cộng đồng di sản quốc tế được chính thức thông qua, chính phủ Trung Quốc đã nỗ lực đề cử những địa danh như Vạn Lý Trường Thành, Tử Cấm Thành Bắc Kinh và khu di chỉ người Bắc Kinh (Peking Man) ở Chu Khẩu Điếm vào danh sách di sản thế giới (Shepherd & Yu 2013: 19). UNESCO (2019a) đã liệt 55 di sản văn hóa, tự nhiên và hỗn hợp vào danh sách Di sản thế giới. Chính quyền Trung Quốc giờ đây khẳng định những khu vực này và các di tích khác mang “giá trị Di Sản Thế Giới” (World Heritage value), bất chất sự thật trước đây, một vài trong số đó đã bị tấn công và bôi nhọ trong quá khứ gần đây. Dòng chảy của giá trị được gắn liền với những khu vực trên theo thời gian- từ mối liên hệ tiêu cực với văn hóa phong kiến cho đến việc trở thành những dấu ấn đáng tự hào về một quá khứ rực rỡ- được tạo ra bởi sự nhập nhằng xung quanh việc quốc tế hóa của sự khái niệm hóa di sản có xuất xứ từ châu Âu (UNESCO’s European-derived universalistic conceptualisation of heritage) cùng với sự khẳng định của nhà nước hiện đại Trung Quốc để đại diện cho huyền thoại về một nền văn minh cổ và độc đáo (Evans and Rowlands 2014: 273). Sự mâu thuẫn này thì không quá đặc biệt với Trung Quốc nhưng nó chắc chắn là một tiền đề quan trọng cho việc tìm hiểu cách thức nhà cầm quyền Trung Quốc đàm phán về vị trí của Trung Quốc trên hệ thống cấp bậc quốc tế về giá trị (Herzfeld 2004; Meskell & Brumann 2015). Sự công nhận và chào đón quốc tế là một công cụ quảng bá hữu hiệu để nhấn mạnh những thứ mà di sản văn hóa của Trung Quốc có thể đóng góp cho thế giới và củng cố giá trị của nó như một tài sản về kinh tế. cùng với sự đón nhận của di sản ở trung quốc, nền công nghiệp du lịch đã nở rộ và thu hút khách du lịc quốc tế và nội địa đến những địa điểm này và những nơi khác (Sofield & Li 1998; Ryan & Gu 2009; Bao, Chen & Ma 2014).
Tuy nhiên, một số những câu hỏi liên quan đến “sự xoay chiều di sản” (heritage turn) vẫn đang bị bỏ ngỏ: Bằng cách nào mà những mục tiêu chiến lược nội địa và quốc tế được triển khai và kết hợp với nhau, lợi ích của ai và lợi ích gì đã thúc đẩy sự chọn lựa về di sản hóa và đâu là hậu quả của việc (tái) tạo, truyền bá và tiêu thụ di sản sau đó?
Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 3. Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20
Khái niệm và sự trưng bày di sản đóng vai trò quan trọng trong sự xác nhận của chính quyền về tính hợp pháp và sức mạnh ở Trung Quốc cũng như những nơi khác (Harvey 2001). Ví dụ, vào khoảng đầu thời kì nhà Chu (Zhou era) (1045-256 TCN), sự phát triển của không gian đô thị ở thủ đô phản ánh quyền lực của nhà cầm quyền. Giống như kinh đô của triều đại Chu, những kinh đô của các triều đại tiếp sau đều tiếp tục với cùng một cách thức tổ chức chung: thành phố được bao quanh bởi những bức tường thẳng (rectangular walled city), lâu đài ở vị trí trung tâm, hướng Bắc Nam và có trục trung tâm. Cả hai dạng công trình và sự quy hoạch của thành phố được thiết kế để làm nổi bật tính trung tâm của người cai trị và sức mạnh của họ (Sit 2010: 95-101). Những hiện vật văn hóa cũng thể hiện một vai trò quan trọng mang tính biểu tượng. Giới cầm quyền củng cố sự thống trị của họ bằng cách sử dụng những vật dụng nghi lễ bằng đồng và đá cẩm thạch (jade), con dấu của tòa án, văn thư và ghi chép thuế của tổ tiên hoặc của những người mà họ đã đánh bại” để thể hiện sự chiến thắng và/hoặc củng cố hợp thức hóa địa vị của giới cầm quyền (Shepherd & Yu 2013: 5). Ví dụ, khi người sáng lập ra triều đại nhà Minh (Ming Dynasty) (1368-1644), Chu Nguyên Chương (Zhu Yuanzhang), xâm chiếm nhà Nguyên Mông Cổ (Mongol Yuan Dynasty) (1279-1368), một bộ sưu tập những hiện vật hoàng gia có từ thế kỉ thứ 9 bị lấy mất. Những hiện vật đó sau này được trưng bày đầy trang trọng như một biểu tượng của sức mạnh và tính hợp pháp của chính quyền mới.
Những hiện vật văn hóa có giá trị trong địa hạt cá nhân lẫn công cộng. Trong suốt triều đại Bắt Tống (Song era, 960-1279), những học sĩ tư nhân đã quan tâm tới những chứng tích còn sót lại của quá khứ rực rỡ, đặc biệt là nghiên cứu về những vật dụng nghi lễ bằng đồng và cẩm thạch. Trong khi sự bất đồng giữa những mục đích chính trị và văn hóa đã thúc đẩy các học giả sưu tầm đồ cổ và phân loại chúng, tất cả đều tin rằng có một sự liên quan giữa hiện tại với những di tích còn sót lại của quá khứ (960-1279). Những bản in của những văn tự cổ (rubbings of ancient texts) cũng được sưu tầm và phân loại bởi vì việc xác minh tính chân thực của văn hóa ghi chép là một sự đảm bảo quan trọng có giá trị chính trị sâu sắc. Vì những lý do này, di sản văn hóa, dưới hình thức của những hiện vật cổ, là chủ đề của những mối quan tâm sâu sắc không chỉ cho những vị hoàng đế với mục đích củng cố tính chính thống của sự cai trị của họ mà còn cho những học giả- người tìm kiếm sự liên tục với thế hệ đi trước, như một nguồn thông tin của những ý tưởng truyền thống và cũng như một sự liên kết với tổ tiên của chính họ (Wang & Rowlands 2017: 261).
Thông qua lịch sử của đế chế Trung Hoa, từ thời Hán (Han Dynasty) (207 BCE-225 CE) cho đến đầu thế kỉ 20, khái niệm về di sản văn hóa đã luôn gắn liền chặt chẽ với Khổng giáo (Confucianism). Một ví dụ cơ bản là sự thực hành các nghi thức của Khổng giáo và sự truyền bá của những nghi thức này thông qua chữ viết cũng như việc thực hành. Cả những văn bản của Khổng giáo và những cái đỉnh/vạc (ritual vessel) đều thấm nhuần tư tưởng của thế hệ xưa và các giá trị đạo đức của những bậc hiền triết, người sáng tạo ra nó bởi vì sự thực hành những nghi lễ này đều sử dụng đến cả văn bản và đỉnh để tiến hành hình thức di sản văn hóa này. Sự bảo tồn và truyền bá của di sản văn hóa được điều khiển bởi nhu cầu tiếp cận sự ghi chép chính xác về quá khứ để sử dụng nó như một mô hình cho việc điều chỉnh hành vi trong hiện tại (mặc dù không nhất thiết phải ứng dụng nó một cách cứng nhắc). Việc sử dụng quá khứ trong đạo đức và giáo dục đã không bị mất đi sau sự suy tàn của đế chế Trung Hoa, mặc dù sức ảnh hưởng của Khổng giáo đã bị rút ngắn đáng kể cho đến khi sự phục hưng chính thức của nó vào thời kì Mao (Billioud & Thoraval 2015).
Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 2. Di sản và di sản hóa (heritagisation) là gì?
Những nghiên cứu trong cuốn sách này được cấu thành dựa trên sự hiểu biết về di sản như một cấu trúc không ngừng thay đổi (mutable), đa diện (multifaceted), được tạo ra tại một thời điểm bất kì và được tiếp cận cũng như tiêu thụ ở hiện tại (Ludwig 2016). Không đơn thuần là một đối tượng hữu hình cố định (fixed tangible object), di sản là một hệ thống những giá trị có ý nghĩa với những đối tượng khác nhau, ở thời điểm khác nhau, trong bối cảnh khác nhau và phục vụ cho những mục đích khác nhau (Ludwig 2013). Bởi vì di sản không ngừng thay đổi, chúng ta cần phải hình dung di sản như một quá trình (process)- di sản hóa (heritagization)- cũng như là một cấu trúc, một động từ hơn là một danh từ (Harvey 2001; Smith 2006; Maags and Svensson 2018). Để có thể hiểu di sản như một đối tượng của sự thẩm tra phân tích (critical enquiry), chúng ta cần phải khám phá những diễn ngôn (discourse) của di sản thông qua những giới hạn vô hướng (scalar boundaries) (Harvey 2015: 579) và thông qua những lăng kính khái niệm (conceptual lens) của diễn ngôn di sản chính thức/ được thừa nhận (authorized heritage discourse- AHD). AHD là một khái niệm phi chỉ trích (uncritical), tự nhiên hóa và được thực hiện thông qua hình thức nhìn thấy “way of seeing”, mục đích nhằm vào bản chất về vật liệu di sản, được định nghĩa bởi các “chuyên gia” (Smith 2006). Có nguồn gốc gắn liền với sự ra đời của đạo đức về sự bảo tồn (conservation ethic) vào thế kỉ 19 ở phương Tây, AHD đã loại bỏ “tất cả các vấn đề mang tính mâu thuẫn, đối nghịch hoặc không cốt lõi của di sản” (Smith 2006: 11). Tính chất loại trừ này đã giúp củng cố những đại diện tư tưởng (ideological representation) của di sản, nhằm phục vụ chính cho phần lịch sử danh giá/ được đồng thuận (elite/ consensus history), chủ nghĩa dân tộc (nationalism), sự hữu hình (tangibility), tuổi thọ (age) và giá trị thẩm mỹ (aesthetics). Ngoài ra, nó còn được miêu tả như một dạng “self-referential” discourse (diễn ngôn tự liên hệ), “ưu ái sự tưởng niệm (monumentality) và sự quy mô tầm vóc to lớn (grand scale), những hiện vật, địa danh bẩm sinh có giá trị gắn liền với bề dày lịch sử, đánh giá của các chuyên gia về khoa học/ thẩm mỹ, sự công nhận của xã hội, và sự xây dựng của quốc gia” (Smith 2006: 11). Do đó, AHD được chống đỡ bởi một hệ thống ý tưởng quyền lực về định nghĩa của di sản và những ý tưởng này đóng vai trò kim chỉ nam cho những quá trình ra quyết định của chuyên gia và sự thích nghi (Ludwig 2016). Ngược lại với AHD và đồng thuận với những nghiên cứu phê bình gần đây, chúng tôi nhìn nhận di sản là một đối tượng phức hợp (complex), đa tầng (multi-layered) và gắn bó chặt chẽ với những ý nghĩa, sự liên kết và cảm xúc mang tính xã hội. Do đó, nó cùng lúc được cấu thành từ những đối tượng hữu hình, những vật thể di sản được xây dựng (built heritage objects) và đồng thời những di sản phi vật chất và sự thừa nhận mang tính cảm xúc (affective register) (Waterton & Watson 2013).
Khái niệm về di sản phi vật thể (intangible heritage) được chính thức công nhận bởi UNESCO như một hạng mục độc lập về di sản vào năm 2003, cùng với Quy ước về Bảo vệ Di sản Văn hóa phi vật thể. Đây là kết quả của những chỉ trích ngày càng lớn bởi những câu hỏi từ cộng đồng bị ảnh hưởng (affected community) và những câu hỏi từ những học giả về di sản về mối quan tâm của UNESCO với tầm nhìn về tính truyền thống, tinh hoa và hữu hình như đã đề cập ở trên, và hậu quả của việc phớt lờ những tiếng nói từ cộng đồng yếm thế (marginal voices) (Smith and Waterton 2009; Bortolotto 2007). UNESCO (2019b) định nghĩa Di sản Văn hóa Phi vật thể như “truyền thống và những hình thức thể hiện được truyền qua các thế hệ, ví dụ như truyền thống truyền miệng (oral tradition), nghệ thuật biểu diễn (performing arts), tập quán (social practices), nghi thức (rituals), các sự kiện lễ hội (festive events), những tri thức (knowledge) và thực hành (practices) có liên quan đến bản chất và hệ thống kiến thức và kĩ năng dùng để sản xuất ra những nghề thủ công truyền thống (traditional crafts)”. Sự bao hàm của di sản văn hóa phi vật thể trong chương trình bảo tồn quốc tế, do đó, mang ý nghĩa “nhìn nhận di sản không chỉ là những kiệt tác được thần thánh hóa (a consecrated masterpiece) của quá khứ cần được tôn kính và bảo tồn, mà còn là những không gian mang tính biểu tượng và những không gian sống” (Bortolotto 2007: 21).
Di sản phi vật thể, do đó, chính là hoạt động của con người. Cách hiểu này về di sản giúp định hướng việc tái sản xuất và chuyển giao hoạt động. Việc này cũng khác biệt hoàn toàn với những quy chuẩn về bảo tồn của thế kỉ 19 xuất phát từ sự tự nhiên hóa và gắn liền với thị giác (embedded “way of seeing) như đã được đề cập ở trên. Do đó, sự diễn giải này có tác động quan trọng đến những ứng dụng tiếp nối của những tiêu chí về bảo tồn truyền thống được dùng để phân định di sản. Ví dụ, có một vấn đề nổi bật là về sự xác thật (authenticity). Việc xem xét liệu di sản có phải là xác thực (authentic) theo cách truyền thống thì liên quan tới sự nguyên bản (genuineness), được quyết định bởi những chuyên gia, kiểm chứng bởi các bằng chứng khoa học để công nhận rằng liệu cái nguyên liệu gốc (original fabric) có đủ nguyên vẹn hay không (Taylor 2004: 430), đối nghịch với một dạng của việc tu bổ giả tạo (fake restoration) (Larkham 1996; Hobson 2004; Pendlebury 2009). Nhìn chung, có nhiều vấn đề từ cách tiếp cận thực chứng này (positivist approach) cho đến sự hợp thức hóa của các tài sản di sản (Ludwig 2016) và những vấn đề này đặc biệt quan trọng trong bối cảnh khu vực châu Á- Thái Bình Dương (Verdini et al. 2017). Ở đây, ngược lại với châu Âu, ví dụ, kiến trúc được “xây dựng cơ bản bởi những vật liệu dễ bị tiêu hủy và dễ vỡ như gỗ… và cần phải tu sửa định kì” (Zhu 2015: 597). The Nara Document on Authenticity (1994)- đã giúp giải quyết vấn đề này một cách đáng tin cậy bằng việc công nhận tính đa dạng (plurality) của truyền thống văn hóa (cultural traditions) và kêu gọi những tiêu chuẩn linh hoạt hơn về tính chân thật (authenticity) (Verdini et al. 2017). Tuy nhiên, vẫn còn nhiều vấn đề trong việc áp đặt ý tưởng của di sản phi vật thể vào một mô hình được hình thành lâu đời (các chiến dịch cũng như tư duy lí tính) về thực hành di sản mang tính truyền thống và nó cũng gắn liền sâu sắc với những cơ sở lý luận về bảo tồn (Ludwig 2016; Also see Delafons 1997 and Jokilehto 1999). Quả thực, có hàng loạt các học giả đã lên tiếng chỉ trích sâu sắc về sự phân chia quá rạch ròi giữa vật liệu với biểu tượng, vật thể và phi vật thể (Byrne 2011: 147). Ví dụ như Herzfeld (2014: 48), cho rằng sự phân chia này hàm ý “đó là hai khái niệm độc lập và phủ nhận lẫn nhau”, điều mà ông cho rằng không những không hữu dụng mà về mặt bản chất là không thể (Byrne 2011: 155).
Sự công nhận và cởi mở đầu tiên, được tạo ra bởi sự phân chia chính thức giữa vật thể và phi thể từ UNESCO, sau đó đã nhanh chóng biến thành một sự phân đôi (dichotomy) rắc rối và nhập nhằng. Thêm vào đó, nếu như có một câu hỏi về bản chất, ví dụ như, đó là gì, như đối với di sản vật thể, Herzfeld cho rằng câu hỏi quan trọng là “ai là người được phép quyết định đó là gì” (Byrne 2011: 156). Dĩ nhiên đây là một chủ đề đòi hỏi nhiều tranh luận, đơn giản vì con người định giá sự vật theo những cách khác nhau, với lý do khác nhau. Herzfeld (2004) giải thích điều này thông qua một khái niệm gọi là “a global hierarchy of value” (hệ thống cấp bậc toàn cầu của giá trị), nơi mà chỉ có những di sản được “chấp nhận chính thức” được vật chất hóa (reified)- chứ không phải là những truyền thống dân gian (folklore) hoặc loại truyền thống đã tạo nên culturalintimacy của môt quốc gia (những lời nói đùa, bài hát hoặc câu chuyện khiếm nhã được xem như một hình thức tiềm tàng của sự nhạo báng quốc gia) (Byrne 2011: 148).
Như một người kế thừa về mặt ý tưởng của sự thực dân hóa (colonialisation), hệ thống cấp bậc toàn cầu về giá trị, do đó, quyết định “những truyền thống khác nhau và những văn hóa tri thức (intellectual cultures) sẽ được coi trọng như thế nào (Herzfeld 2010: 296). Cũng giống như những xung đột xung quanh di sản vật thể, sự thêm vào của di sản phi vật thể chỉ thêm vào một tầng lớp khác của sự chủ quan và mơ hồ cho hệ thống giá trị này, thứ mà Herzfeld cho rằng nó thuộc bản chất cơ bản của người cầm quyền. Trong khi sự chuyển dịch toàn cầu, từ cách tiếp cận vật chất, mang tính lưu trữ (tangible, archival approach) sang một hướng phi vật thể và tập trung vào quá trình (intangible, process-oriented) của di sản, đã đánh dấu một sự thay đổi về định hướng cho AHD (Bonnici 2009; Meyer-Bisch 2009; CoE 2011; Sykes & Ludwig 2015; Ludwig 2016; Svensson & Maags 2018). Đồng thời nó cũng tạo tiền đề cho một góc nhìn mới với sự coi trọng mới đối với những thực hành văn hóa ở Trung Quốc và những nơi khác (Svensson and Maags 2018: 23), đó đồng thời cũng là một sự chuyển dịch nền tảng trong quyền lực cơ bản của AHD (Smith 2006: 106-114).
Thêm vào đó, trường hợp của di sản vẫn cần được nghiên cứu bằng cách sử dụng một diễn ngôn phù hợp về di sản được công nhận trong một khung quy chuẩn vẫn còn mơ hồ về giá trị di sản. Có lẽ, quan trọng hơn cả, chúng cần phải bổ trợ cho những mối bận tâm và ưu tiên hiện tại của quốc gia.
Mặc dù có bản chất và lịch sử phức tạp, gây tranh cãi, AHD, do đó, vẫn cung cấp một khởi điểm lý luận hữu ích, và hàng loạt những nghiên cứu đã sử dụng nó như một công cụ giúp khám phá và tìm tòi những phân tích quốc tế (Waterton 2010; Högberg 2012; Mydland & Grahn 2012; Harvey 2015; Ludwig 2016). Nhưng những người khác cũng đã chỉ ra những giới hạn về mặt khái niệm của AHD và cho rằng việc sử dụng nó như một phương pháp lí luận phản biện đã làm đảo ngược sự chú ý từ những sự kiện quan trọng đang tiếp diễn và vai trò chính trị của những quốc gia dân tộc- chứ không chỉ đơn giản là của giới hàn lâm- như một nhà đầu tư (skateholder) trong việc xây dựng nó (Svensson & Maags 2018: 16; Herzfeld 2004; Askew 2010; Meskell 2013). Đây là một sự cân nhắc cực kì quan trọng trong việc hiểu rõ lý thuyết và thực hành của AHD ở Trung Quốc, trong khi ghi chép và phân tích sự thực hành ở Trung Quốc hứa hẹn một góc nhìn lý luận phức tạp hơn.
Được xây dựng dựa trên góc nhìn về vật liệu của phương Tây, AHD, do đó, là một cấu trúc hữu hiệu trong việc làm sáng tỏ những diễn ngôn dân tộc hóa (nationalistic discourse) trong, của và cho di sản (Waterton & Watson 2013) và cũng để tháo gỡ những căng thẳng tất yếu giữa những sự kỉ niệm về văn hóa và bản sắc giữa cấp độ nhà nước (state-led) và từ dưới lên (bottom- up) (Svensson & Maags 2018). Ví dụ, trong trường hợp của UK, việc định nghĩa AHD tương đối rõ ràng nhất quán, bởi vì khái niệm này được lập lại nhiều lần trong các văn bản hành pháp và hành chính. Do đó, nó cung cấp một sự tương phản đặc trưng so với phiên bản “không chính thức” (unauthorized), thay thế, thiểu số hay thứ cấp về di sản. Hệ quả là những phiên bản này có thể trở thành yếm thế (marginalised) hoặc bị loại trừ (excluded). Thực tế, mặc dù về truyền thống AHD được dựa trên triết lý nặng về bảo tồn mà bỏ qua các sắc thái và các sự kêu gọi điều chỉnh (Pendlebury 2013) thì nó vẫn còn tồn tại rất phổ biến trong hoạt động thực hành bảo tồn ở phương Tây (Ludwig 2016). Trong khi đó, việc ứng dụng AHD vào bối cảnh ở Trung Quốc thì phức tạp hơn, một phần vì tính quy mô và sự đa dạng khu vực. Mặc dù vậy, ngay từ thời điểm thành lập của nước Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa, đã có một loạt những cơ quan quốc gia (state agencies) chịu trách nhiệm cho việc phát triển và thực hiện những chính sách chính thức về việc bảo vệ và bảo tồn di sản văn hóa của Trung Quốc. Hiện tại, cơ quan hành chính quốc về Di sản văn hóa (SACH) quản lý các địa điểm di sản và bảo tàng ở mức độ quốc gia, địa phương và khu vực thông qua quốc gia. Cơ quan này cũng đồng thời giám sát việc ứng tuyển cho danh hiệu Di sản văn hóa thế giới ở mức độ toàn cầu. Từ năm 2004, toàn bộ các hoạt động liên quan đến việc xây dựng và di sản ở mức độ quốc gia và địa phương bắt buộc phải tuân theo quy trình phê duyệt, lên kế hoạch và xây dựng dưới sự kiểm soát của SACH. Mặc dù các quan chức và chuyên gia thành lập nên SACH có thể được xem như là đại diện ủy quyền quốc gia về AHD, những chương trong cuốn sách này tập trung vào sự đa dạng trong định nghĩa có tổ chức (institutional) và phi tổ chức (non-institutional) về di sản và cách tiếp cận trên khắp Trung Quốc, phản ánh sự khác biệt về địa lý cũng như vùng miền. Những nghiên cứu này làm rõ những thứ nên được định nghĩa là, mượn một khái niệm của Pendlebury (2013), một sự “tổ hợp” (assemblage) của các AHD. Trong sự thiếu vắng một AHD duy nhất và được định danh vững vàng, sự tập hợp của những diễn giải và đại diện từ địa phương và các nhóm không phải tinh hoa (non- elite groups) có thể thay thế phiên bản AHD được công nhận và sử dụng bởi SACH và các cơ quan tương ứng. Nói cách khác, chúng tôi cho rằng AHD ở Trung Quốc nên được đặc trưng bởi một mức độ tương đối cao về sự đa dạng và linh hoạt.
Trong khi một trong những thông điệp cơ bản trong những chương sách là một nỗ lực “tập thể” (hoặc có khuynh hướng mạnh mẽ) về bảo tồn, tái xây dựng và thậm chí tái tạo (reinvent) di sản ở Trung Quốc ở mọi mức độ không gian, chiến dịch cho việc bảo tồn di sản đã và đang được định hướng và tổ chức bởi nhà nước với những mục đích cụ thể (sẽ được thảo luận chi tiết bên dưới) và sự quản lý di sản dưới sự kiểm soát của nhà nước phần lớn dưới diễn ra từ trên xuống và không dân chủ (undemocratic). Tuy nhiên, chúng tôi chỉ ra những căng thẳng trong sự kết hợp giữa những người đầu tư (stakeholders), cung cấp những ví dụ để chứng minh rằng sự nhiệt tình cùng lúc với sự khởi đầu diễn ra từ dưới lên (bottom-up) hay ở mức độ dân dã (grassroot level) trong nhiều trường hợp là quan trọng tương đương, chỉ ra rằng các nhân tố khác cũng tham gia rất nhiều vào quá trình di sản hóa và quá trình tạo ra một tổ hợp AHD phát triển không ngừng cho Trung Quốc.
Bản chất và ý nghĩa của di sản tiếp tục là một chủ đề gây nhiều tranh cãi, và sự ứng dụng đương đại của nó cũng là chủ đề cho một lĩnh vực đang mở rộng của những câu hỏi học thuật. Sự mở rộng này bao gồm “critical heritage studies”, trào lưu để quảng bá di sản như một địa hạt cho phân tích chất vấn, được phát triển một phần để đáp ứng sự phát triển của nền công nghiệp di sản toàn cầu (global heritage industry) (www. criticalheritagestudies.org; Maags & Svensson 2018: 11-12). Sự gia tăng về số lượng nghiên cứu cho thấy di sản tạo nên một phần trong tổng thể vốn lãnh thổ/ giá trị lãnh thổ (territorial capital) của một nơi chốn (Sykes & Ludwig 2015: 9) và đóng vai trò quyết định trong việc hợp thức hóa và tổng hợp các bản sắc hiện tại (Massey 1995). Những yếu tố lịch sử được lựa chọn cho việc tái sản xuất, phổ biến và tiêu thụ tiết lộ nhiều về sức mạnh/ sự ảnh hưởng xã hội, kinh tế và chính trị của di sản lên thế giới đương đại. Cụ thể hơn với Trung Quốc, các nhà nghiên cứu đã đặt ra những câu hỏi về việc sử dụng lịch sử, sự hoài niệm và di sản của chính quyền Mao trong việc xây dựng nên những bản sắc Trung Hoa và tính chủ quan (Wu 2006; Blumenfield & Silverman 2013; Maags & Svensson 2018). Những chương trong cuốn sách này chỉ ra những câu hỏi liên quan đến sự sản xuất và thực hành của một AHD tại Trung Quốc, tác động xã hội, chính trị và kinh tế của nó cũng như những xung đột giữa mục tiêu và ưu tiên của chính quyền, chuyên gia và cộng đồng địa phương thông qua hàng loạt những chủ đề liên kết với nhau: những khái niệm về sức mạnh và tính hợp thức hóa, (tái) khẳng định bản sắc, sự giáo dục cộng đồng (public pedagogy), giáo dục đạo đức, sự đô thị hóa và sự phát triển kinh tế.
Ở Việt Nam, trong những năm gần đây, các diễn đàn kiến trúc đang trở nên sôi động hơn với hàng loạt những sự kiện văn hóa có liên quan đến chủ đề di sản. Rất nhiều các hội thảo chuyên ngành, sự kiện về di sản được tổ chức tại các thành phố lớn và đặc biệt thu hút sự chú ý không nhỏ của giới kiến trúc, từ sinh viên chuyên ngành cho đến kiến trúc sư, nhà thiết kế và chuyên gia cùng tham gia trao đổi và tranh luận sôi nổi. Đối tượng chính trong những tranh luận về di sản ở Việt Nam thời gian gần đây tập trung chủ yếu vào các công trình kiến trúc thời kì Thuộc địa với câu hỏi xoay quanh việc nên đập bỏ hay bảo tồn. Tôi cho rằng đây là tín hiệu đáng mừng khi giới thiết kế kiến trúc đang có khuynh hướng tiến sâu hơn vào các vấn đề thực tế mang tính xã hội văn hóa mà lâu nay vốn ít được coi trọng. Dưới góc độ của người thiết kế không gian nội thất, mối quan tâm cơ bản của tôi được xây dựng dựa trên sự tương tác của con người với những không gian “bên trong”, môi trường nền tảng cho hầu hết các hoạt động của con người. Mối liên hệ đó được tạo ra và lưu trữ thông qua kí ức cá nhân và tập thể. Kí ức cá nhân hay tập thể đồng thời cũng là một từ khóa phổ biến trong những buổi thảo luận về vai trò của di sản với cộng đồng, dưới góc độ cá nhân.
Ở góc độ xã hội, tam giác khái niệm “di sản- bản sắc- kí ức” là một nhân tố quan trọng giúp định hình tính chất của một cộng đồng. Do đó, việc sử dụng khái niệm “di sản” không thể chỉ gói gọn trong một bối cảnh hẹp cả về thời gian lịch sử lẫn không gian cùng những cách tiếp cận đơn ngành (thiết kế, kiến trúc, quy hoạch). Đồng thời, xu hướng thế giới trong sự thay đổi về định nghĩa của di sản cũng như mục đích của việc bảo tồn đã cho thấy rằng: việc bảo tồn quá khứ không còn là mục đích cuối cùng, mà quan trọng hơn cả là phương pháp tận dụng quá khứ để kiến tạo nên bản sắc đương đại. Do đó, câu hỏi lớn trong vấn đề bảo tồn di sản không chỉ là “đập bỏ hay giữ lại” mà nên là “mục đích tồn tại và giá trị thực tiễn của chúng với xã hội đương đại”.
Trong chuỗi bài dịch lần này, tôi muốn chia sẻ đến các bạn cuốn sách The Heritage Turn in China- The Reinvention, Dissemination and Consumption of Heritage, chủ biên bởi Carol Ludwig, Linda Walton và Yi-Wen Wang, xuất bản năm 2020. Cuốn sách này là tuyển tập các bài nghiên cứu độc lập về việc ứng dụng và thực hành di sản ở Trung Quốc trong thời kì hiện đại dưới góc nhìn và phân tích của các nhà nghiên cứu Trung Quốc và quốc tế đến từ nhiều lĩnh vực khác nhau.
Tôi cho rằng, dựa trên một số sự tương đồng nhất định về lịch sử, văn hóa và chế độ chính trị giữa Việt Nam và Trung Quốc, những nghiên cứu phân tích về di sản ở Trung Quốc có thể cung cấp cho chúng ta những case study, hướng tham khảo cụ thể và gần gũi hơn so với những tham khảo đến từ các quốc gia phương Tây. Điểm khác biệt nổi bật trong cách tiếp cận đương đại của Trung Quốc với vấn đề di sản (so với các nước phương Tây) nằm ở việc nhìn nhận bảo tồn di sản không chỉ đơn thuần là việc gìn giữ các di tích kiến trúc từ quá khứ mà còn là cách thức linh hoạt tận dụng chúng như một công cụ quyền lực trong việc kiến tạo/ tái tạo nên bản sắc xã hội đương đại và vị thế văn hóa của quốc gia trên bản đồ thế giới. Cách tiếp cận này vẫn còn gây nhiều tranh cãi trong giới chuyên môn về tác động lâu dài trên góc độ văn hóa, xã hội nhưng đồng thời, chúng cũng đã và đang đem lại cho Trung Quốc những lợi ích to lớn về mặt kinh tế, chính trị và văn hóa trong những thập kỉ vừa qua. Thông qua những góc nhìn phản biện đa chiều này, tôi hy vọng có thể đóng góp một phần nhỏ vào các xu hướng di sản ở Việt Nam hiện nay.
Bài dịch (Un)Authorised Heritage Discourse and Practice in China là phần mở đầu của cuốn sách, được viết bởi Carol Ludwig và Linda Walton, nhằm đưa ra một cái nhìn khái quát sơ lược về khái niệm diễn ngôn di sản chính thức/ được thừa nhận– Authorised Discourse Heritage (AHD) của phương Tây và sự khác biệt trong cách ứng dụng khái niệm này trong bối cảnh xã hội Trung Quốc đương đại.
Bài dịch gồm 5 phần: Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 1: Giới thiệu
Tập sách này tập trung vào những diễn ngôn và thực hành về di sản (heritage discourse and practice) ở Trung Quốc (TQ) xuất phát từ xu hướng “heritage turn” bắt đầu từ những năm 1990s (Madsen 2014; Denton 2014). Nhờ vào việc sử dụng cách tiếp cận đa ngành cùng với những case study đa dạng, những tác giả đóng góp bài viết cho tập sách này đã chỉ ra những phương thức lựa chọn, tái tạo (re-invented), truyền bá và tiêu thụ những phiên bản cụ thể khác nhau của quá khứ nhằm phục vụ cho những mục đích đương thời (contemporary purpose). Những nghiên cứu này phân tích cách thức mà chính quyền TQ tận dụng di sản không chỉ cho mục đích du lịch, giải trí, giáo dục và thương mại mà còn là một phần của những chiến lược chính trị rộng lớn hơn cả về mức độ quốc gia lẫn quốc tế. Đồng thời, những nhà nghiên cứu cũng cho rằng chính quyền TQ sử dụng những chế độ khác nhau của sự thống trị di sản (heritage governance) để xây dựng nên một sự hiện đại mới/ bản sắc mới nhằm hỗ trợ cho sự hợp pháp chính trị (political legitimacy) và khẳng định vị thế siêu sức mạnh quốc tế của mình.
Cả trước và sau sự thành lập của nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa (the People’s Republic of China- PRC) năm 1949, quan điểm về di sản văn hóa đã có sự thay đổi lớn: chuyển đổi từ việc bảo tồn cho đến hành động tiêu hủy có chủ đích và sau đó là tái cấu trúc. Mặc dù sự kiện cách mạng văn hóa Cultural Revolution (1966-1976) được biết đến như những cuộc tấn công bạo lực nhằm vào con người, nơi chốn và vật chất có liên quan đến quá khứ “phong kiến” (feudal past), thực tế là trước đó khá sớm vào thế kỉ 20, đặc biệt trong phong trào Ngũ Tứ (the May Fourth Movement) (1919), những khía cạnh về di sản văn hóa của Trung Quốc đã từng bị chỉ trích và phủ nhận như một dạng yếu kém về mặt chính trị trong thời kì hiện đại (Ip, Hon & Lee 2003). Trong suốt 30 năm đầu tiên của PRC, trong khi quá khứ tiền cách mạng là đối tượng bị phê phán thì phần lớn những sự kiện cách mạng, con người và nơi chốn lại được ca tụng, ví dụ như việc xây dựng bảo tàng Cách mạng Yan’an năm 1950, dù rằng khi ấy khái niệm “Red Tourism” ở những địa danh liên quan đến lịch sử cách mạng vẫn chưa trở thành hiện tượng cho đến những năm 1990s (Wang 2012; Denton 2014: 214-242). Tuy nhiên, quá khứ tiền cách mạng đã thu hút sự quan tâm tích cực từ những nhà lập pháp vào những năm 1980, khi họ bắt đầu nhìn nhận di sản văn hóa Trung Hoa về cơ bản là tài sản được quản lý và phục vụ cho lợi ích quốc gia. Sự ủng hộ của chính quyền và những chính sách về di sản văn hóa sau đó đã trở thành một khía cạnh tiềm năng cho sự thống trị. Tuy nhiên, từ những năm 1990, cùng với những nỗ lực thực hành bảo tồn di sản, những dự án về phát triển đô thị và những dự án công cộng có quy mô khổng lồ như Đập Thủy điện Tam Hiệp (Three Gorges Dam) lại thường làm trật bánh sự bảo hộ cho những khu vực di sản văn hóa (Demattè 2012). Những dự án đó cũng đồng thời thay thế những cộng đồng địa phương, phản ánh sự mâu thuẫn giữa mục tiêu phát triển kinh tế (bao gồm lợi ích cho giới cầm quyền) và sự bảo tồn di sản văn hóa (Shepherd 2016: 91-120). Vào những năm 2000, sự căng thẳng giữa những mục tiêu quốc gia đối lập đã phải đối diện với những áp lực quốc tế trong việc duy trì vị thế quyền lực quốc tế (world power). Đây là một khía cạnh mà sự đóng góp của Trung Quốc với di sản văn hóa thế giới đã được ghi nhận thông qua sự gia tăng nhanh chóng về số lượng của những địa danh được công là Di Sản Văn Hóa thế giới bởi UNESCO (Shepherd 2009; UNESCO 2019a; Silverman & Blumenfield 2013: 5).
Nằm trong xu hướng hiện nay của thế giới về diễn ngôn di sản (heritage discourse), cụ thể là sự ảnh hướng của cách tiếp cận của phương Tây đối với việc bảo tồn di sản, những nghiên cứu được trình bày trong cuốn sách này giúp hiểu hơn về giai đoạn mới và quan trọng về mặt lịch sử trong việc cấu trúc, định hình và thực hành bảo tồn di sản ở Trung Quốc. Sự “đổi chiều” trong cách mà di sản được hình dung và truyền bá và tiêu thụ mang đến những hàm ý quan trọng đối với sự thực hành quốc tế về việc bảo tồn di sản và quản lý trong những thập kỉ sắp tới (Winter 2014a). Khi khái niệm và sự thực hành của phương Tây về di sản đang bị chất vấn và xem xét bởi chính nó, việc xem xét cách thức mà sự ảnh hưởng quốc tế của khái niệm này đang bắt đầu tái tạo chính nó, thông qua việc truyền bá chúng đến những vùng không gian có sự khác biệt rất lớn về mặt địa lý, chính trị và văn hóa, là rất cần thiết. (Winter 2014b; Winter 2014c). Ở Trung Quốc và trên khắp thế giới, sự giao nhau về những vấn đề địa phương, quốc gia và quốc tế đã và đang đem lại sự tác động mới lên một phạm vi rộng lớn hơn cho các đối tượng tham gia vào việc xây dựng tính hiện đại/bản sắc thông quá trình di sản hóa (heritagization process) và cũng đưa ra những câu hỏi mới về ý nghĩa và sự thực hành của di sản trong bối cảnh toàn cầu.
Lời mở đầu: Câu chuyện marketing của Nestlé Nhật Bản trong những năm 1970 và bí quyết dẫn đến sự thành công của thương hiệu này thông qua việc ‘tái tạo’ kí ức văn hóa như một công cụ marketing vô thức trong lòng xã hội Nhật Bản.
Phần 1– Chữ viết hay Hình ảnh, phân tích về sự khác biệt và sức mạnh lưu trữ kí ức của hai công cụ phổ biến (chữ viết và hình ảnh), trong đó đặc biệt nhấn mạnh vai trò của hình ảnh trong việc điều khiển, tuyên truyền và tái tạo kí ức tập thể.
Phần 2: Kí ức và Không gian công cộng– Giải thích mối liên hệ giữa kí ức văn hóa và kí ức về nơi chốn và đặc biệt, phân tích mối liên kết chặt chẽ giữa các không gian văn hóa công cộng đến kí ức văn hóa tập thể dưới sự chi phối và tác động của các yếu tố chính trị.
Phần 2:Sức mạnh, kí ức và không gian công cộng
Kí ức về các sự kiện và các đối tượng lịch sử có thể được giữ sống động nhờ vào sự lập lại đều đặn của quá trình tưởng niệm và thông qua việc xây dựng các đài kỉ niệm, bảo tàng, lễ diễu hành, nghi thức, tên đường, tranh graffiti và các bức tranh tường. Sự quan sát này liên hệ chặt chẽ với tâm lý học thần kinh (neuropsychology) và nó cũng dạy chúng ta rằng kí ức của những sự kiện thì hòa quyện với kí ức về nơi chốn, một sự gắn kết giúp giải thích rộng ra tại sao phần lớn các phương tiện ghi nhớ (mnemonic device) thì gắn liền với nơi chốn, không gian và các biểu hiện không gian (spatial signifier).
Mối quan hệ giữa kí ức, hình ảnh- như một dạng kí ức được mã hóa và không gian được cấu trúc đã được công nhận trong thế giới cổ đại thông qua khái niệm ars memorativa (A. Assmann, 2009, pp. 158–162, 298–339), ở đó các phương tiện ghi nhớ được dựa trên sự lặp lại (repitition), nhịp điệu (rhythm), điểm quy chiếu (reference point) và trật tự không gian (spatial ordering) (Poirion & Angelo, 1999, p. 37). Như Fiedler và Juslin (2006) đã lưu ý “Ngay cả người thông minh cũng không quá giỏi với những công việc về siêu nhận thức (metacognitive) của việc điều khiển và chỉnh sửa quy trình lấy mẫu (sampling process). Họ thông thường sử dụng những thông tin của họ như một thói quen và hiếm khi thắc mắc liệu rằng mẫu của họ có cần phải chỉnh sửa không” (p.13). Connerton (1989) và Wright (2006) cho rằng thay vì quá trình ghi nhớ của xã hội đòi hỏi một sự thực hành tưởng nhớ về mặt thân xác (a bodily practice of commemoration), thông thường là dưới hình thức biểu diễn mang tính nghi lễ (ritualized performance). Những tòa nhà, quảng trường, tượng đài và tên đường “hỗ trợ cho các hoạt động tưởng niệm bằng cách tái sản xuất và sản xuất các mối quan hệ xã hội” (Wright, 2006, p. 50). Những buổi biểu diễn và các nghi thức lặp đi lặp lại cấu thành nên ý nghĩa của nơi chốn (place), và đồng thời, đem lại ý nghĩa và cấu trúc cho hành động đó (Maran, 2006, p. 13). Những nghi lễ gắn liền với nơi chốn (place-bound ritual) và các hiện vật văn hóa (cultural artifacts) giúp làm mới những sự liên kết và hệ thống kiến thức về lịch sử, củng cố chúng trong phần nhận thức và tiềm thức trí não.
Vì những lý do này, điều mà Smith (1996) gọi là “sự phân vùng của kí ức” (territorialization of memory) (p.448) có thể tìm thấy ở hầu hết mọi nền văn hóa. Môn nghệ thuật nổi tiếng về kí ức được sử dụng bởi xã hội của thổ dân Australia được hình thành trong một vùng đất luôn có sự hấp dẫn nhờ những vật ghi nhớ bằng địa lý (geographical mnemonic) (Basso, 1996). Phần lớn những xã hội khác- cả truyền thống lẫn hiện đại- đều có những giải pháp chính quy, cả nghiêm túc lẫn giải trí, với những ngọn núi thiêng- được tin là nơi cư ngụ của các vị thần hay tổ tiên là nơi để giao tiếp với những người truyền đạo, những dòng sông linh thiêng như cội nguồn của sự tinh khiết và cả những nơi được tôn kính khác. Trên khắp thế giới, các đài kỉ niệm, tượng đài và những địa danh biểu tượng vận hành như một thiết bị lưu trữ kí ức (mnemonic device), như một cái bình chứa đựng bản sắc văn hóa và thông tin, như một kênh giao tiếp và giáo dục, như một chất xúc tác về xúc giác, cảm xúc và sự nhạy cảm, như một mỏ neo không gian cho những truyền thống lịch sử.
Nhưng kí ức thì luôn mơ hồ. Phần lớn những diễn ngôn lịch sử là tạm thời: chúng luôn được tái tạo bởi những trải nghiệm mới, kiến thức mới và được đặt trong cái trọng tâm chuyển đổi và sự bất đối xứng với quyền lực. Diễn ngôn thì tùy thuộc và lệ thuộc vào một hệ thống ý nghĩa của văn hóa cụ thể, thứ luôn thay đổi theo không gian và thời gian. Như Saler (1998) đã cho thấy, diễn ngôn lịch sử tạm thời có thể cực kì khó chịu và phần lớn các thể chế chính trị luôn cố gắng bình ổn những khái niệm này: “những diễn ngôn trọng yếu (essentialist narrative) thì rất hiệu quả về mặt chính trị: chúng rõ ràng, không mơ hồ, kích thích những gắn kết về mặt cảm xúc và kích động hành động theo cách mà những diễn ngôn tạm thời (provisional narrative) không thể.”
Khi một nghiên cứu lịch sử mới đe dọa một diễn ngôn chủ đạo (predominant narrative), tầng lớp lãnh đạo (power elites) thường cố gắng chống lại những phát triển này bằng cách sửa chữa những kí ức có liên hệ đến những phiên bản được chấp nhận của những sự kiện. Những mối quan tâm được hợp thức hóa (vested interest) được khai thác tối đa để thúc đẩy phiên bản lịch sử được họ (tầng lớp lãnh đạo) yêu thích hơn cho các thế hệ tương lai.
Trên thực tế, những nơi chốn để ghi nhớ (place of remembrance) chính là những hệ thống ghi nhớ (memonic scheme) để cố định quá khứ (immobilizing the past) trong những chuỗi cố định (fixed sequences).
Những đài tưởng niệm bằng granite hoặc marble tự bản thân đã hàm ý sự tiếp nối hoặc vô tận. Biểu tượng hóa tính bất biến và một sự khép lại của lịch sử, chúng là những mỏ neo chủ đạo (prime anchor) trong sự vận động mang tính chính trị (political manipulation) của lịch sử và sự sáng tác hay tái sáng tác của những truyền thống văn hóa.
Bởi vì không gian thì không đồng nhất về mặt công năng và ý nghĩa đại diện, và bởi vì trật tự không gian và sự sắp đặt không gian hiển nhiên biểu hiện các sự phân cấp, cho nên các thể chế chính trị và các tầng lớp tinh hoa cố gắng sự kiểm soát sự phân phối của những hình ảnh biểu trưng ở những không gian công cộng. Một vài không gian thì khá rõ ràng, nổi tiếng, phổ biến hoặc mang tính biểu tượng nổi bật hơn các không gian khác.
Để cho hiệu quả, những thiết bị ghi nhớ (mnemonic device) cần phải được thiết kế đặc biệt và bố trí có chủ đích để định hướng sự chú ý của cộng đồng đến một số sự kiện và sự diễn dịch cụ thể. Đặc biệt quan trọng, chúng còn giúp ngăn ngừa các thế hệ tương lai khỏi sự ý thức về một số sự kiện lịch sự có chọn lọc. Do đó tất cả các khu tưởng niệm vừa để ghi nhớ và cũng đồng thời để lãng quên.
Cơ hội và khả năng để thu hút sự chú ý của cộng đồng về những vấn đề cụ thể, con người, đối tượng, sự kiện lịch sử hoặc nơi chốn và để làm trệch hướng của nó khỏi những thứ khác là một trong những công cụ cơ bản nhất của quyền lực quốc gia. Giống như một phân cảnh sân khấu được thiết kế tốt, một khu vực tưởng niệm thành công thường chỉ nhấn vào một số phần cụ thể của khung cảnh, bỏ lại một vài diễn viên và các sự kiện trong sự mơ hồ. Những lễ kỉ niệm 50 năm (Jubilee celebrations) và các nghi thức của sự dọa dẫm được biểu diễn ở các vị trí công cộng chính với mục đích gây ấn tượng với mọi người, đạt được sự thanh tẩy tập thể (collective catharsis), chứng minh sự ưu việt của một ý tưởng chính trị được lựa chọn, tiết lộ sự bất lực của những cá nhân hoặc nhóm, khơi gợi cảm xúc được ưu ái với những đối tượng đương quyền.
Sau khi chiếm đóng Hungary năm 1945, lực lượng Xô Viết đã chọn hai địa điểm cho những đài tưởng niệm quan trọng của họ ở Budapest là đồi Gellert (thành lũy) và Szabadsag ter (quảng trường tự do). Đối với mỗi một người Hungary ghi nhớ về lịch sử, chúng đã (và luôn là) những biểu tượng đầy sức mạnh của sự đàn áp mà họ đã trải qua trong giai đoạn Habsburg. Bức tượng người lính Xô Viết cầm cờ ở đỉnh đồi Gellert đại diện cho quyền lực, hệ tư tưởng và sự tự tin vào bản thân của một thể chế cộng sản mới và có thể được quan sát từ mọi vị trí trọng yếu thuận lợi suốt dọc toàn thành phố. Szabadság tér, quảng trường trọng yếu nhất tọa lạc ở khu trung tâm của quận thứ 5, là trung tâm truyền thống của sức mạnh chính trị và kinh tế của Hungary.
Tầm quan trọng của việc kiểm soát hình tượng và biểu tượng của các không gian công cộng là nguyên nhân chính giải thích vì sao sự đạp đổ một đế chế hay một thể chế chính trị hay sự xâm chiếm của một vùng lãnh địa mới thì gần như luôn luôn đi chung với sự xóa sổ có chủ đích những biểu tượng và hình tượng gắn liền với hệ thống cũ và sự tạo ra những cái mới thay thế ở tại vị trí đó.
Một người có thể diễn dịch toàn bộ cảnh quan văn hóa của châu Âu trên góc độ của những chu kì được thúc đẩy bởi chính trị của những sự phá hủy hay làm mới mang tính sáng tạo này, một quá trình có liên quan đến các công trình tưởng niệm, tượng đài, bảo tàng và các hình thức khác của môi trường xây dựng. Việc đặt ra những tên đường và nơi chốn mới, sự phá hủy các công trình kỷ niệm và cảnh quan, thậm chí việc khai quật những nghĩa trang của những cộng đồng bị ép rời đi hoặc bị sát hại đã và đang là một phần của những nỗ lực có tính hệ thống để tiêu hủy hoàn toàn một số sự thật cụ thể khỏi kí ức của các thế hệ tương lai.
Phần lớn các hệ thống chuyên chế sử dụng các ngôi mô vô danh tập thể để chôn giấu những nhà bất đồng chính kiến (dissidents) bị xử tử hoặc những đối tượng bị giết hại trong quá trình thanh tẩy chủng tộc (ethnic cleansing). Những người bị giết hại bị tước bỏ tên và nhận dạng. Những nấm mồ được chôn cất của họ bị giữ kín để ngăn không cho những địa danh này trở thành những khu tưởng niệm trong tương lai. Thực tế, các thể chế không cần đến những cái chết như thế này góp công trong việc tạo ra những bí ẩn về những quá khứ hay hiện tại lịch sử chưa được ghi chép.
Chủ nghĩa phát xít ở Italy đã mở một khu tưởng niệm chiến tranh ở khu vực Nam Tyrol (ví dụ như gần Mals ở Vinschgau và ở thung lũng Eisack gần Bozen) để chứng mình cho các người dân địa phương ở đây rằng họ đã bị chiếm đóng trong chiến tranh, ngay cả khi không bất kỳ một hành động quân sự nào thực sự diễn ra ở khu vực đó trong Chiến tranh Thế giới lần 1. Bằng cách đề tên của những quân nhân đã “hy sinh” trong cuộc chiến lên bề mặt của những ngôi mộ tưởng niệm này, chế độ này đã cố tình đưa ra một sự công nhận và thừa nhận với vùng đất đó và ẩn ý rằng máu của các quân nhân Italy đã đổ ra trong một cuộc tranh chấp quốc gia ở chính địa danh trên. Những ngày sinh bị xóa bỏ để ngăn không cho những người quan sát truy tìm tính chân thật của những tuyên bố này. Tuy nhiên, chúng ta cũng nên chú ý rằng, những thể chế dân chủ cũng cố gắng che dấu vết tích của hành động của họ. Người ta nói rằng Quốc hội Mỹ đã đồng ý san bằng nhà tù Abu Ghraib ở Iraq vào tháng Năm 2004 và thay thế nó bằng một tòa nhà mới.
Định vị kí ức
Tác động của một công trình kỷ niệm lên cảm xúc hoặc quá trình nhận thức phụ thuộc không chỉ vào hình thức nghệ thuật của nó hay kiến thức có sẵn của người quan sát mà còn là sự nổi trội mang tính biểu tượng của vị trí đó và môi trường hay những sắp đặt kiến trúc nơi mà nó được đặt để. Thông điệp được gửi gắm của một khu tưởng niệm có thể thay đổi hoàn toàn, hay thậm chí bị đảo ngược nếu những sắp đặt môi trường (environmental setting) được thay thế, ví dụ như bằng việc kéo gần khoảng cách với một đài tưởng niệm mang một thông điệp khác vừa bị xóa bỏ hay bằng việc di dời đài tưởng niệm gốc.
Những nhà thiết kế đài kỷ niệm thường phải đối mặt với vấn đề về thông điệp tuyên truyền mà họ gửi gắm bị thay đổi theo thời gian. Một ví dụ điển hình là đài kỷ niệm cho sự kiện “ Giải phóng Budapest của Liên bang Xô Viết” ở Szabadság tér, Budapest, nằm đối diện trực tiếp với tòa đại sứ Hoa Kỳ. Chính phủ Hungary hậu cộng sản đã chính thức công nhận rằng đài kỷ niệm Xô Viết này không nên bị di dời, nhưng đồng thời nó vẫn là một chủ đề gây tranh cãi trong cộng đồng dân cư địa phương và bị phá hoại nhiều lần. Những trường hợp này đòi hỏi một kết cấu được rào lại bên trong các hàng rào bảo vệ và thỉnh thoảng triển khai canh gác ở đó. Rõ ràng là những giải pháp này đã làm suy yếu đi thông điệp gốc, thứ mà sau này càng bị xói mòn vì bị che chắn khỏi tầm nhìn so với một đài kỷ niệm mới vinh danh Imre Nagy, thủ lĩnh của phong trào cách mạng 1956, người đã bị xử tử bởi chế độ cộng sản. Tấm lưng của Nagy xoay về phía đài kỉ niệm Xô Viết, nhìn về phía hai biểu tượng của phong trào giải phóng, tòa nghị viện Hungary và quảng trường Kossuth, nơi diễn ra những cuộc biểu tình quy mô rất lớn năm 1956 và 1989 để đòi hỏi thêm quyền tự do và dân chủ, đồng thời cũng là nơi những cảnh sát chìm đã bắn vào những người biểu tình Hungary năm 1956.
Việc di dời thay vì dễ dàng phá hủy những bức tượng được xây dựng bởi chế độ bị xem thường trước đó cho thấy một sự khoan dung nhất định và khoảng cách lịch sử với những kẻ thù trước. Nhưng chiến lược này có thể tiềm ẩn những hậu quả không lường trước, thay đổi ý nghĩa của địa điểm đầu tiên và cái mới, đối với họ, đều tiết lộ rất nhiều về tình trạng mà giới cầm quyền hiện tại chấp thuận cái thông điệp ban đầu của đài tưởng niệm đó. Việc di chuyển những bức tượng hoặc bảo tàng từ một khu vực ngoại ô đến những vị trí trung tâm nổi tiếng cho thấy một sự trân trọng được củng cố. Một ví dụ điển hình là quyết định di dời bảo tàng của người bản địa Mỹ (American Indian) từ vị trí ban đầu ở trụ sở chính ở New York, số 155 và Broadway- ở phía bắc Manhattan, xa khỏi khu vực khách du lịch- đến một địa chỉ ở khu trung tâm, George Gustav Heye năm 1994. 10 năm sau, nó lại được di dời vào trung tâm của hệ thống bảo tàng quốc gia tại National Mall ở Washington DC, ở giữa Bảo tàng Không gian và tòa nhà US Capitol.
Ngược lại, di chuyển một đối tượng mang tính biểu tượng cao từ một khu tâm nổi tiếng đến vùng ngoại ô của một thành phố là dấu hiệu của việc chối bỏ ý nghĩa ban đầu của chúng, ngay cả khi việc di dời nhằm bảo vệ chúng khỏi bị phá bỏ. Sau sự rút quân của quân đội Xô Viết vào tháng 6 năm 1991, đã có một cuộc tranh luận công khai gay gắt ở Hungary về việc nên làm gì với những bức tượng và đài kỉ niệm tôn vinh văn hóa tư tưởng và chính trị của hệ thống chủ nghĩa cộng sản. Phản ứng đầu tiên của phần lớn người Hungary là muốn phá bỏ những dấu ấn của chế độ chuyên chế không được ủng hộ. Mọi người đồng ý rộng rãi rằng những tác phẩm đã được đặt ở những quảng trường và thành phố bởi một hệ thống đàn áp của chủ nghĩa Stalin đi ngược lại với mong muốn của người dân Hungary.
Tuy nhiên những chính sách bài trừ tôn giáo cực đoan có thể gây ra những xung đột mới và những đứt gãy xã hội trong lòng xã hội Hungary. Do đó, Hội đồng Budapest cuối cùng đã cho phép mỗi quận của Budapest tự quyết định số phận của những bức tượng trong quyền hạn của họ. Khi ý tưởng về một “Công viên tượng” được lần đầu thông qua, cả nhóm cánh tả- cánh hữu đều biểu tình và không có bất kỳ quận nào của Budapest tình nguyện cung cấp đất cho những bức tượng đó. Cuối cùng, Tétényi, một khu quân sự cũ tọa lạc ở rìa xa nhất của quận 22 của thành phố được lựa chọn cho phần lớn những bức tượng chính. Tháng 7 năm 1993, hai năm sau sự rút quân của Liên Xô, vùng đất nay thuộc về Bộ Quốc Phòng Hungary đã khánh thành một bảo tàng công cộng ngoài trời. Vị trí mới của những đài kỉ niệm thời kì Xô Viết, tuy nhiên, đã ẩn chứa cả sự khinh thị chính trị cho chế độ cũ và khao khát giới hạn 42 bức tượng mang đầy tính chính trị vào một khu vực nhỏ bé, nơi đã thấm đẫm cảm xúc hệ tư tưởng gần như là một truyện tranh hay kitsch.
Lời mở đầu: Câu chuyện marketing của Nestlé Nhật Bản trong những năm 1970 và bí quyết dẫn đến sự thành công của thương hiệu này thông qua việc ‘tái tạo’ kí ức văn hóa như một công cụ marketing vô thức trong lòng xã hội Nhật Bản.
Phần 1– Chữ viết hay Hình ảnh, phân tích về sự khác biệt và sức mạnh lưu trữ kí ức của hai công cụ phổ biến (chữ viết và hình ảnh), trong đó đặc biệt nhấn mạnh vai trò của hình ảnh trong việc điều khiển, tuyên truyền và tái tạo kí ức tập thể.
Phần 2: Kí ức và Không gian công cộng– Giải thích mối liên hệ giữa kí ức văn hóa và kí ức về nơi chốn và đặc biệt, phân tích mối liên kết chặt chẽ giữa các không gian văn hóa công cộng đến kí ức văn hóa tập thể dưới sự chi phối và tác động của các yếu tố chính trị.
Phần 1
Từ những năm 1980, kí ức văn hóa tập thể (collective cultural memories) đã đánh thức sự chú ý của cả quần chúng nhân dân lẫn giới nghiên cứu và trở thành một hiện tượng toàn cầu mang tính sâu sắc và cũng đầy mâu thuẫn ở một mức độ nào đó. Kí ức là một dạng của ý thức tạm thời, liên kết trực tiếp với những xã hội mang tính truyền thống và phi công nghiệp hơn là với một thế giới toàn cầu hóa, luôn chuyển động và mất gốc ngày (deracinated world) nay, một thế giới mà trông có vẻ như đang trôi dạt vô định khỏi tất cả những bến bờ lịch sử, đứt rời khỏi những thế hệ và giai đoạn đi trước. Sự trỗi dậy của thời kì tự chủ hậu hiện đại, hậu thuộc địa và xã hội đa văn hóa dường như đang làm hồi sinh kí ức như một lực đẩy xã hội, văn hóa và chính trị đầy thách thức. Có thể nói rằng những kí ức này đang phủ nhận công khai những truyền thuyết hiện có và những diễn ngôn lịch sử (historical narrative) vốn giúp định hình và tạo nên ý nghĩa cho bản sắc quốc gia và các đế chế. Xu hướng này, bắt đầu được lan rộng nhờ vào việc gỡ bỏ lệnh kiểm duyệt và những áp lực chính trị vốn được áp dụng ở cả phương “Đông” và phương “Tây” trong suốt thời kì Chiến tranh lạnh. Đồng thời, từ giữa những năm 1990, Internet- nguồn thông tin có sẵn trong môi trường thế giới toàn cầu, cũng đang giúp đẩy nhanh xu hướng này. Việc khám phá những câu chuyện lịch sử của những cộng đồng yếm thế, vốn đã từng bị lãng quên vì lý do sắc tộc, tôn giáo, giới tính hay tính dục, ngày nay lại trở thành đề tài chính trong các chất vấn về lịch sử. Điều này một phần được truyền cảm hứng từ một xu hướng đang nổi- “chính trị của sự nuối tiếc” (politics of regret) (Olick & Robbins, 1998, p. 107), nhưng cũng đồng thời bởi khao khát thiết lập một sự chính thống về mặt lịch sử cũng như chiều sâu cho những tổ chức xã hội, văn hóa, chính trị mới được xác lập. Sự thay đổi này đòi hỏi một mức độ cao hơn trong hệ thống phân tích của nhiều dạng thức khác nhau của những bằng chứng phi chữ viết (nontextual), từ những lời kể truyền miệng cho đến rất nhiều phương pháp phi ngôn ngữ (nonwritten way) giúp các cá nhân thuộc đa thế hệ và những kí ức tập thể được kết nối lại với nhau.
Dự án là một nỗ lực đa ngành sâu sắc dù rằng mỗi chuyên ngành xét trên khía cạnh không gian, nơi chốn, phong cảnh và địa lý đều đã rất nổi bật. Như nhà xã hội học Maurice Halbwachs (1950/1980) đã quan sát hơn một nửa thập kỉ qua, kí ức tập thể (collective memory) đã “được khai mở trong bối cảnh không gian” (p. 140) và chỉ có thể giải thích được thông qua việc chất vấn bằng cách nào mà quá khứ “được lưu giữ trong những vật thể vật lý xung quanh”(p. 140). Ông đã liên hệ môi trường xây dựng như một nơi chứa đựng của những kí ức tập thể trong ý thức và cả vô thức, nhưng lập luận quan trọng hơn của ông là
Bản chất không gian cốt lõi của kí ức (the intrinsic spatiality of memory) có thể được khám phá thông qua các thói quen, các hoạt động và các luật lệ về mặt văn hóa và xã hội. Điều này giúp củng cố hoặc thử thách những kí ức tập thể vốn gắn liền với những cảnh quan vật lý, thói quen- đây cũng là nơi khởi nguồn của những sự gắn kết cốt lõi về mặt cảm xúc, giúp liên kết các cộng đồng với môi trường sống của chính họ.
Chữ viết hay Hình ảnh?
Tất cả các giác quan đều có thể tạo ra và khôi phục kí ức và nó được đề xuất để thảo luận: liệu chữ viết hay hình ảnh đóng quan trọng hơn trong việc tạo ra kí ức và ngược lại (A. Assmann, 2009, pp. 179–240; J. Assmann, 1992, 1995). Mặc dù chữ viết thường có nhiều ảnh hưởng hơn trong chức năng đó, phân tích có thể chỉ rõ rằng những lĩnh vực về hình ảnh và không gian đóng vai trò quyết định trong “ngành công nghiệp kí ức” (memory industry), những tuyên truyền chính trị và sự chi phối của kí ức tập thể. Nhưng tại sao hình ảnh lại phù hợp hơn để chi phối ý thức cộng đồng hơn là những chữ viết tinh tế và phức tạp? Một giải thích cho rằng khả năng nhận thức và diễn giải những biểu tượng và dấu hiệu như vết chân đã có được từ rất sớm trong quá trình tiến hóa của loài người hơn là chữ viết hay khả năng đọc chữ (Liebenberg, 1990). Vào những giai đoạn đầu của lịch sử loài người, việc tồn tại dựa vào kỹ năng trinh thám để nắm bắt tình hình, diễn giải hình dạng của không gian và màu sắc, đánh giá và chấp nhận rủi ro từ hành động của người khác, ngôn ngữ cơ thể của loài vật và màu sắc của thực vật.
Lý do thứ hai cho tính ưu việt của hình ảnh là khi nó được sử dụng để điều khiển nhận thức của quần chúng (manipulating the public perception): những hình ảnh có thể truyền đạt cùng lúc nhiều hình thức thông tin đa dạng hơn so với ngôn ngữ nói và viết, thứ mà chỉ có thể truyền thông tin theo chiều thẳng (linearly) hoặc theo chuỗi (sequentially). Mặc dù những khẩu hiểu mang tính chính trị có thể đạt được một hiệu quả tương đương so với một hình ảnh thị giác, con người thường sẽ mất nhiều thời gian hơn để đọc chữ (nhận thức có cân nhắc– deliberate cognition) so với việc nắm bắt và diễn dịch ý nghĩa của một biểu tượng hay một hình ảnh (nhận thức tự động– automatic cognition). Quảng cáo, tuyên truyền và thiết kế của những công trình tưởng niệm đều “tập trung phần lớn và vô điều kiện vào phần nhận thức tự động, thứ phụ thuộc rất nhiều và một cách vô thức vào lược đồ (schemata) văn hóa hiện hành. Đó là những cấu trúc kiến thức đại diện cho những đối tượng hoặc những sự kiện và đồng thời cung cấp một sự mặc định (default assumption) về đặc tính, mối quan hệ, sự kế thừa dựa trên những dữ liệu chưa hoàn thiện” (DiMaggio, 1997, p. 269). Những lược đồ này chính là đại diện cho kiến thức và cũng đồng thời là cơ chế để đơn giản hóa sự nhận thức và quy trình thu nhận thông tin.
Thứ ba, những hình ảnh thị giác có thể, dưới một số điều kiện nhất định, làm lu mờ (efface) hoặc lược giản (elide) ngôn ngữ và những rào cản văn hóa (cultural barrior). Nhờ đó, ý nghĩa và thông điệp có thể được tryền đạt trong cộng đồng mà không bị giới hạn bởi khả năng đọc hiểu chữ viết của họ.
Tuy nhiên, trong một bối cảnh khác, những biểu tượng thị giác như cờ hiệu, hình graffity, tranh tường có thể thực hiện điều ngược lại, rạch ra ranh giới, tuyên bố chủ quyền lên những không gian phân chia, khẳng định quyền lực lên một số câu chuyện và những sự diễn giải nhất định lên một số lĩnh vực (arena) bị cấm. Chính sự linh hoạt này đã dẫn dắt trực tiếp đến lý do thứ tư cho sức mạnh của hình ảnh trong việc định hình (mold) nhận thức tập thể. Chúng có thể khiến những thứ bị ẩn giấu trở nên hữu hình theo một cách tượng trưng.
Hình ảnh thì đặc biệt phù hợp để khắc họa nên những ý tưởng trừu tượng như thần linh, linh hồn, danh vọng hay thậm chí là những lý tưởng được khao khát, sự cống hiến và những cảm xúc như lòng yêu nước, chủ nghĩa anh hùng, sự can đảm, sức mạnh, sự cao quý, hạnh phúc, bi kịch, sự xúc động và nỗi đau. Như Klein (2000, p. 132) đã chỉ ra: ý nghĩa đầu tiên của kí ức nằm ở “sự thống nhất của những sự vật thực tế (material object) và hiện tại cao quý (divine presence)”. Kokosalakis (2001) đưa ra một nhắc nhở tương tự: “Thông qua các biểu tượng, vật chất trở thành tinh thần và tinh thần trở thành kinh nghiệm và sau đó được giao tiếp dưới một hình dạng hữu hình” (p. 15354).
Lý do thứ năm cho sự ưu việt của hình ảnh và các đài tưởng niệm trong việc định hình nhận thức tập thể là vì chúng rõ ràng linh hoạt hơn trong việc diễn dịch so với ngôn ngữ. Đối với những ý tưởng, ý nghĩa hay cảm xúc thường khó để diễn đạt trong một văn bản chữ viết thì chúng lại có thể dễ dàng được truyền đạt theo một cách tinh tế hơn thông qua hình ảnh và các đài tưởng niệm. Một số đài tưởng niệm có thể đạt được nhiều tầng lớp ý nghĩa và sự nhập nhằng (ambiguity) theo thời gian. Đôi khi chúng trở thành trọng tâm của sự mỉa mai sâu cay hoặc những cuộc biểu tình lật đổ của quần chúng nhằm đấu tranh cho những giá trị đối lập hoàn toàn với những giá trị gốc ban đầu của những đài tưởng niệm đó. Ví dụ như quảng trường Trafalgar ở London được thiết kế vào đầu thế kỉ 19 nhằm tôn vinh sự vĩnh cữu tuyệt đối của sức mạnh của đế quốc Anh. Vào những năm 1950, một cuộc biểu tình quy mô lớn của người dân Anh đã được tổ chức tại quảng trường Trafalgar trong chiến dịch giải trừ hạt nhân. Sự kiện này đã đánh dấu một sự chuyển đổi về ý nghĩa: biến không gian này thành một nơi gắn liền chặt chẽ với những phong trào đấu tranh vì hòa bình và các cuộc biểu tình tập thể.
Sự sắp đặt về không gian của những hình ảnh kiến chúng có khả năng gợi nên những sự kết nối, gắn kết hay những sự tương đồng- thứ mà có thể không bao giờ là dễ dàng với chữ viết. Như Kansteiner (2002) đã từng viết:
“một trong những nguyên nhân cho khả năng ưu việt của hình ảnh trong việc tạo nên kí ức xuất phát từ năng lực đặc biệt để đóng lại và đôi khi là xóa mờ hoàn toàn khoảng cách giữa những trải nghiệm tự thân (first-hand experience) với việc chứng kiến gián tiếp (secondary witnessing)”(p.191).
Lý do thứ 6 cho việc vì sao phần thị giác và không gian lại chiếm chỗ đa số trong kí ức là vì khả năng đánh thức phần vô thức (unconsciousness) hoặc tiềm thức (subliminal) của quá trình nhận thức, nhắc nhở ai đó về những mơ ước còn dang dở và những khao khát bị đè nén, gây ra hoặc củng cố sự phẫn nộ, định kiến, nỗi sợ và sự căm ghét. Việc đơn giản hóa một hiện thực phức tạp thành một chuỗi những hình ảnh và biểu tượng đơn giản có thể ít nhất giúp kiểm soát nhận thức cá nhân cũng như tập thể ở mức độ cảm xúc và tiềm thức.
Do đó, kí ức văn hóa (cultural memory) chính là “kết quả của việc kiểm soát có nhận thức (conscious manipulation) và hấp thụ một cách vô thức (unconscious absorption)” (Kansteiner, 2002, p. 180).
Theo Merikle (2000), “nhận thức tiềm thức (subliminal perception) xuất hiện mỗi khi chất kích thích (stimuli) nằm bên dưới ngưỡng kích thích dưới (limen) của sự nhận thức, thứ được cho là tác động lên suy nghĩ, cảm xúc, hành động… Khái niệm này đang được ứng dụng ngày càng rộng rãi để mô tả bất kì một tình huống mà ở đó, chất kích thích bị bỏ qua (unnoticed stimuli) được ý thức” (p. 497). Những thí nghiệm tâm lý học liên quan đến những đối tượng đang trong tình trạng gây mê đã cho thấy những thông tin được ghi nhận một cách vô thức có thể tồn tại trong kí ức một thời gian tương đối. Kết quả này cho thấy “sự nhận thức trong vô thức (unconscious perception) có thể có một tác động lâu dài nếu những thông tin được ghi nhận có liên quan đến cá nhân và có ý nghĩa với cá nhân đó” (Merikle & Daneman, 1998, p. 16). Reber (1993) thậm chí cho rằng việc học thụ động (implicit learning) là
“việc hấp thụ kiến thức diễn ra phần lớn độc lập với những nỗ lực học hành có ý thức và xảy ra đa số trong sự vắng mặt của những kiến thức trực diện về thứ thu được” (p.5).
Nhận định này đã được chứng thực bởi Merikle và Daneman (1998) thông qua hàng loạt các thí nghiệm tâm lý học về việc học thụ động. Qua đó, cho thấy bằng cách nào mà con người có thể đạt được kiến thức phức tạp về thế giới mà không cần phải nỗ lực một cách có ý thức để làm việc đó.
Reber (1993, p. 18) cũng cho rằng quá trình nhận thức trong vô thức (unconscious cognitive process) này có khuynh hướng cấu thành những niềm tin vững chắc và nền tảng hơn là những niềm tin đến từ quá trình nhận thức chủ động. Khi nói đến những thí nghiệm về kí ức tiềm ẩn (implicit memory), Anderson (1983) đã phân biệt giữa “declarative knowledge- kiến thức tuyên bố”, kiến thức mang tính tự phản chiếu và biểu cảm với “procedural knowledge- kiến thức theo thủ tục”, kiến thức hứơng dẫn hành động và quá trình ra quyết định nhưng thông thường nằm bên ngoài phạm vi nhận thức.
Bây giờ, đã có rất nhiều bằng chứng rõ ràng cho thấy: Trên góc độ tiến hóa, những chức năng tiềm ẩn, không biểu lộ, chính thức và vô thức thì lâu dài và bền chặt hơn, ít phụ thuộc vào tuổi tác hơn là những chức năng lộ rõ, biểu hiện, tuyên bố hay có ý thức. Trẻ sơ sinh có khả năng học về môi trường xã hội, văn hóa, gia đình, vật lý và ngôn ngữ mà không cần đến sự hỗ trợ của các chiến lược về ý thức cho việc học (Reber, 1993, p. 97; Squire, 1986). Nghiên cứu về khoa học thần kinh cũng chứng mình rằng những kí hiệu quang học, thị giác được giải mã ở những khu vực khác nhau trong não bộ và những lời đáp trả trong hạch hạnh nhân (amygdala) dường như đem đến một sự đánh giá nhanh chóng, đơn giản để giúp giải mã một cách vô thức nhưng hiệu quả về môi trường để từ đó, giúp cơ thể chuẩn bị cho một phản xạ, hành động tức thời (Cunningham, Johnson, Gatenby, Gore, & Banaji, 2003, p. 640).
Tuy nhiên những ý kiến này không có nghĩa là chữ viết là một hệ thống kí ức kém quan trọng hơn về tổng thể so với hình ảnh. Chữ viết thực ra có chức năng và nhiệm vụ khác so với hình ảnh. Phần thị giác và không gian thì dễ bị chi phối trong việc lôi kéo và trong các tuyên truyền đơn giản hơn là chữ viết. Một đài tưởng niệm, nhờ vào vị trí đặc biệt của nó trong không gian công cộng, trở thành một yếu tố của một cảnh quan trộng lớn hơn- cảnh quan của “thị giác… đối tượng vật chất được giới lãnh đạo tín nhiệm” (Rowlands, 1993, p. 142). Nó có thể gửi đến thông điệp gốc hay thông điệp được cài cắm vào bất cứ khi nào nó trở thành trung tâm của sự chú ý, mặc dù khả năng này thì phụ thuộc vào sự tái diễn thường xuyên (regular reenactments). Như một nhận định nổi tiếng của Robert Musil, những đài tưởng niệm thường bị quên lãng một cách kì lạ nếu con người hoặc sự kiện gắn liền với nó không còn cộng hưởng được với những mối bận tâm về văn hóa hoặc chính trị đương thời (Musil, 1987). Thực sự phần lớn các đài tưởng niệm, tượng, hoặc những công trình kiến trúc mang tính chính trị cuối cùng sẽ sụp đổ hoặc chỉ tồn tại như một huyền thoại lịch sử được bảo tồn của một thời đại xa xưa, khi mà giá trị và cảm xúc của nó được truyền cho hiện tại một thông điệp không rõ ràng.
Ngược lại, chữ viết khi được lưu giữ trong thư viện hoặc kho chứa thì sẽ không có ảnh hưởng ngay lập tức lên cộng đồng như một công trình tưởng niệm và chúng có thể bị lãng quên trong hàng thập kỉ. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là chữ viết mất đi nghĩa giá trị của mình xét về mặt lâu dài. Hơn thế nữa, những bản chữ viết in thường có rất nhiều bản sao, do đó, ngay cả khi bị tiêu hủy hoặc che giấu vào một chỗ, chúng sẽ vẫn tồn tại tại những địa điểm khác nhau. Chữ viết nhìn chung mang giá trị lưu trữ lâu dài về mặt văn hóa. Ví dụ như những gì được dự đoán trong thời Ai Cập cổ, khi mà tầng lớp quý tộc chính trị đã được thuyết phục rằng những tài liệu viết tay, như một huyền thoại chủ chốt về nền văn minh của họ, sẽ tồn tại lâu hơn những công trình xây dựng họ xây nên (A. Assmann, 1996, p. 124). Mặc dù sách thì dễ bị tiêu hủy hơn các công trình xây dựng, số lượng to lớn của chúng đã cho thấy một giải pháp tối ưu hơn về sự vĩnh cửu giúp chống lại sự tàn phá của thời gian (A. Assmann, 2009, pp. 190–197; Míšková, 2005, p. 237). Thực sự, hành động ghi chép thì không chỉ đơn thuần là ghi lại và lưu giữ. Những ghi chú của Gadamer (1960) và A. Assmann (1996) cho rằng chữ viết có “khả năng thần kì để không chỉ lưu giữ mà còn tạo ra” (p. 125) và đó:
“trong quá trình vật chất của việc chuyển giao văn hóa, chữ viết chỉ có một trạng thái đơn nhất. Những phần còn lại và tàn tích của quá khứ, của những tòa nhà, của công cụ, những vật dụng của những lăng mộ- tất cả chúng đều bị rung lắc và xói mòn bởi những cơn bão của thời gian. Thế nhưng, chữ viết, nếu có thể được giải mã và đọc, thì lại chứa đựng một tinh thần thuần khiết và tinh thần đó có thể giao tiếp với chúng ta trong một hiện thực mãi mãi (an eternal presence). Nghệ thuật đọc và hiểu chữ viết giống như một thứ nghệ thuật đầy ma thuật, một nơi mà không gian và thời gian được ngưng đọng. Khả năng đọc hiểu những điều được truyền đạt giúp chúng ta tham dự vào và hoàn thành một hiện thực tinh khiết của quá khứ (the pure presence of the past) (Gadamer, 1960, p. 156; dịch bởi A. Assmann, 1996, p. 126)..
A.Assmann (2009, pp. 138–142) đã ứng dụng sự khác biệt này vào Funktionsgedächtnis (functional memory- kí ức chức năng) và Speichergedächtnis (storage memory- kí ức lưu trữ). Trong đó ông cho rằng hình ảnh thì phục vụ cho loại kí ức đầu và chữ viết phục vụ cho loại kí ức sau. Kí ức chức năng vận hành như một dạng chính thống (legitimation), phi chính thống (delegitimation) và khác biệt. Dạng kí ức này có tiềm năng chính trị giúp hỗ trợ cho cả kí ức chính thức của những phần được kích hoạt và phần kí ức đối trọng bị mang tính phản kháng nhưng bị kìm nén. Hình thái này của kí ức cung cấp thông tin về phả hệ và sự lưỡng phân về đạo đức (moral dichotomy) và đòi hỏi một sự biểu hiện và đại diện ở không gian công cộng. Kí ức lưu trữ, ngược lại, có quyền lực văn hóa lâu dài, thì ít bị ảnh hưởng bởi sự cưỡng chế, cũng phản ứng chậm hơn với những lợi ích chính trị tức thời. Ranh giới giữa kí ức chức năng và kí ức lưu trữ thì có thể thẩm thấu qua được. Và hiển nhiên, phần kí ức sau (kí ức lưu trữ) có khả năng chuyển đổi thành phần kí ức trước hoặc có tác động tới nó. Trong khi kí ức chức năng liên kết với những mối quan hệ sức mạnh có sẵn thì kí ức lưu trữ phụ thuộc vào những cơ quan như thư viện, kho lưu trữ, trường đại học và bảo tàng, nơi nó được lưu trữ và bảo tồn và cuối cùng được khôi phục.
Vào những năm 1970, khi Nestlé lần đầu cố gắng thâm nhập vào một trong những thị trường béo bở nhất ở châu Á- Nhật Bản, họ đã phải đối diện với rất nhiều khó khăn và thất bại liên tiếp. Cuối cùng, Nestlé đã quyết định nhờ đến sự giúp đỡ của Clotaire Rapaille- một chuyên gia cố vấn marketing và nhà tâm lý học nổi tiếng người Pháp. Rapaille đã xuất bản nhiều đầu sách trải dài trong các lĩnh vực từ Marketing, Tâm lý học, Xã hội học đến Nhân chủng học văn hóa. Trong đó, các nghiên cứu của ông tập trung chủ yếu về phương pháp tác động lên quá trình ra quyết định của con người thông qua vô thức và phương pháp khơi gợi, tạo mới những nhu cầu tiềm năng ở con người thuộc mỗi một nền văn hóa khác nhau.
Sau khi nhận lời cộng tác với Nestlé Nhật Bản, Rapaille đã tiến hành hàng loạt các thử nghiệm với quy mô lớn ở Nhật Bản. Nhờ đó ông đã tìm ra nguyên nhân vì sao người Nhật thờ ơ với cà phê. Đó là vì trong kí thức của người Nhật, cả cá nhân lẫn tập thể, đều không có sự hiện diện của cà phê, mà thay vào đó là trà- một thức uống đặc trưng truyền thống của xã hội Nhật Bản. Nói cách khác, người Nhật phần lớn không có nhu cầu tự tìm đến cà phê vì chúng chưa hề tồn tại trong kí ức họ. Chính phát hiện đó đã đưa đến một cải cách toàn diện trong hướng tiếp cận của Nestlé ở thị trường này, khởi đầu bằng việc tác động trực tiếp lên phần kí ức đầu tiên và cũng là quan trọng nhất của một con người- kí ức tuổi thơ. Dưới sự cố vấn của Rapaille, Nestlé Nhật Bản đã chuyển hướng sản xuất từ cà phê sang sản xuất kẹo ngọt có vị cà phê để chủ yếu nhắm vào nhóm đối tượng thiếu nhi ở các lứa tuổi. Chính chiến lược táo bạo và dài hơi này đã giúp đảo ngược tình thế và đem đến vị trí bền vững cho Nestlé ở Nhật Bản cho đến ngày nay.
Câu chuyện về Nestlé Nhật Bản là một minh chứng rõ ràng cho mối liên hệ giữa kí ức văn hóa và hành vi của con người. Năm 2018, để phục vụ cho mục đích nghiên cứu khi làm luận án Thạc sĩ, tôi đã tiến hành một số phỏng vấn chuyên sâu về những trải nghiệm cá nhân với không gian kiến trúc, nội thất trong một nhóm nhỏ người Việt (10 người), độ tuổi trải dài từ 28 trở lên với đa dạng ngành nghề. Qua đó, tôi đã phát hiện ra rằng: Phần lớn những người được phỏng vấn, khi kể về những trải nghiệm của họ đều bắt đầu bằng việc lục lọi những mẩu kí ức được lưu trữ trong trí nhớ thông qua những manh mối như mùi vị, âm thanh, cảm xúc và cuối cùng là mới là hình ảnh. Từ đó cho thấy, kí ức dường như đóng vai trò quan trọng trong việc quyết định giá trị và sự tồn tại của một không gian kiến trúc đối với một cá nhân hay cả một tập thể thông qua việc ghi nhớ. Nói cách khác, nếu một không gian kiến trúc không được coi trọng bởi một cộng đồng, một xã hội thì chúng ta nên bắt đầu bằng việc lần mò lại mối dây liên hệ của nó với kí ức của cá nhân và tập thể đó.
Cultural Memories- The Geographical point of view (Kí ức văn hóa- Từ góc nhìn địa lý) là tập 4 trong series Knowledge and Space (Kiến thức và Không gian) được chủ biên bởi giáo sư Peter Meusburger, Michael Heffernan và Edgar Wunder. Đây là tuyển tập các bài nghiên cứu đa ngành chuyên sâu về kí ức văn hóa (cultural memories), tính không gian của kiến thức (spatiality of knowledge) và vai trò của nơi chốn (the role of places). Bạn có thể mua hoặc tham khảo thêm thông tin về sách tại đây:
Trong đó, bài dịch Cultural Memories: An Introduction là phần mở đầu của tuyển tập này, cung cấp những kiến thức khái quát về kí ức văn hóa và vai trò của chúng trong quá trình lưu trữ, tái tạo hay sửa chữa văn hóa của xã hội con người, vốn luôn bị thúc đẩy bởi những cuộc cách mạng văn hóa- chính trị.
Mục đích của bài dịch này nhằm đem đến cho người đọc- đặc biệt là những người làm công việc thiết kế (xử lý hình ảnh), một cái nhìn bao quát, vượt ra khỏi phạm vi giới hạn của những kiến thức chuyên ngành thuần túy, để có cái nhìn sâu sắc hơn về bản chất tồn tại và giá trị xã hội của những không gian công cộng trong xã hội.
Vì độ dài cũng như để thuận lợi cho việc theo dõi, tôi đã chia bài dịch làm 2 phần:
Phần 1: Ngôn ngữ hay Hình ảnh?– Phân tích về sự khác biệt và sức mạnh lưu trữ kí ức của hai công cụ phổ biến (chữ viết và hình ảnh), trong đó đặc biệt nhấn mạnh vai trò của hình ảnh trong việc điều khiển, tuyên truyền và tái tạo kí ức tập thể.
Phần 2: Kí ức và Không gian công cộng– Giải thích mối liên hệ giữa kí ức văn hóa và kí ức về nơi chốn và đặc biệt, phân tích mối liên kết chặt chẽ giữa các không gian văn hóa công cộng đến kí ức văn hóa tập thể dưới sự chi phối và tác động của các yếu tố chính trị.
“Kiến thức về nội tâm con người thì tương ứng với kiến thức về nội thất của một không gian” (Caan, 2011 p.1233)
Shashi Caan cho rằng thiết kế nội thất ngày nay phần lớn chỉ tập trung vào những can thiệp vật lý (physical intervention) hơn là chú trọng đến những gắn kết mang tính trải nghiệm (experiential engagement) của người sử dụng. Nguyên nhân chính là vì lĩnh vực thiết kế nội thất cho đến bây giờ vẫn chưa phải là một thể thống nhất hoàn chỉnh (unified entity). Cụ thể hơn, khi xét về chiều sâu, vẫn còn có một hố đen lớn (a vacuum) giữa những nhận thức thông thường về công việc thiết kế nội thất và cơ sở lí luận cần thiết cho một chuyên ngành thiết kế nội thất. Để giải quyết vấn đề trên, thiết kế nội thất cần một nền tảng triết lí vững chắc dựa trên 3 nguyên tắc sau:
Con người phải là (must) trung tâm của thiết kế. Để làm được điều này, việc thiết kế phải đòi hỏi một hệ thống kiến thức nền tảng về cơ thể, trí óc và tinh thần của con người.
Yêu cầu về vai trò của thiết kế nội thất nên được xem xét mở rộng. Thiết kế nội thất làm việc trực tiếp với một tổng hòa của những nhu cầu cá nhân, riêng tư của con người trong khi những ngành thiết kế khác chỉ tập trung giải quyết từng vấn đề riêng biệt. Do đó, vị trí và mối tương quan của thiết kế nội thất trong môi trường xây dựng cần được vạch rõ và gắn kết nhiều hơn với những chuyên ngành có liên quan.
Thiết kế nội thất chính là việc tạo hình những khoảng trống không gian (the void- the air and space) ở giữa những vật thể (vật lý và phi vật lý) bao quanh trong môi trường xây dựng, đem lại cho chúng một giá trị, ý nghĩa, và một sự gắn kết với người sử dụng và môi trường bao quanh.
Chấp nhận 3 nguyên tắc trên chính là bước đầu tiên để xây dựng nên một nền tảng lí luận cho chuyên ngành thiết kế nội thất. Thực tế cho thấy, nguyên nhân của sự mơ hồ trong nhận thức xã hội và cả của những người hành nghề đến từ những thông tin sai lệch, tập trung chủ yếu vào các mối bận tâm về thị giác và khiến ý nghĩa thật sự của việc “thiết kế” trở nên hời hợt hơn rất nhiều:
“Thiết kế nội thất, giống như một sự giải trí (a pastime), chưa bao giờ thật sự nắm bắt được nhiều hơn những nhu cầu chung- thực tế, chúng chỉ tập trung vào sự gia tăng về những phong cách sống và những thứ liên quan đến nội thất đến từ phương tiện truyền thông, cải tạo nhà cửa và các cửa hàng buôn bán đồ nội thất. Sự trân trọng về giá trị của việc thiết kế đã giúp thúc đẩy sự tiến bộ của thiết kế nội thất, nhưng đồng thời, cũng dẫn tới sự nghiệp dư (dilettantism) trong lĩnh vực này. Những chương trình thực tế và các tạp chí gia đình mạnh mẽ tuyên bố rằng ai cũng có thể thiết kế, từ đó dẫn đến việc phủ nhận những kĩ năng và năng lực chuyên biệt của những nhà thiết kế. Hậu quả là, chúng ta có một ấn tượng rộng rãi rằng vai trò của một nhà thiết kế chính là một stylist về bề mặt (surface stylist) và kiểu dáng (form giver). Ngoài ra, còn có một nhận thức sai lệch về bí ẩn của một vài “nghệ sĩ” tài năng- người tạo ra những xu hướng mới bằng việc kết hợp những hình dạng và vật liệu kì lạ với một sự tinh tế nhất định” (Caan, 2011 p.1256)
Thiết kế nội thất được chia làm 2 giai đoạn: giai đoạn khởi điểm xuất phát trong những hang đá (chương 1) và giai đoạn phát triển giúp định hình đặc tính hiện đại diễn ra trong 2 thế kỉ vừa qua. Tuy nhiên giai đoạn sau không diễn ra độc lập mà là sự giao thoa với những lĩnh vực thiết kế khác như công nghiệp và đồ họa. Đồng thời cũng trong giai đoạn này, kiến trúc đã gần như tách ra độc lập khỏi lĩnh vực xây dựng và kĩ thuật kết cấu, định hình một bản sắc và dấu ấn riêng. Trong khi đó, nội thất dù đã có mặt trong đời sống con người ngay từ những giai đoạn tiến hóa đầu tiên lại không cho thấy một sự phát triển rõ ràng trong lĩnh vực thiết kế sản phẩm (product design):
“bản chất thật sự của nó (nội thất)- như một backdrop (phông nền) cho tất cả mọi hoạt động của con người, cùng với sự thiếu hụt về các lý thuyết định hình cho việc thực hành, khiến việc xác định chính xác nguồn gốc của nó trở nên khó khăn.” (Caan, 2011 p.1281)
Sự đóng góp của các ngành nghề thi công trang thiết bị nội thất thủ công giúp đóng góp, một cách cá nhân, vào việc cấu thành nên một không gian nội thất, nhưng xét trên tính toàn thể, những ngành nghề này không thể đem đến một trải nghiệm toàn diện mà lĩnh vực thiết kế nội thất cần có. Dựa vào nguồn gốc hình thành mà Shashi Caan cho rằng những khái niệm sai lệch (misconception) về thiết kế nội thất đến từ việc nhầm lẫn giữa những miêu tả (description) về trang trí nội thất (mang tính thời trang, tạm thời và giao thoa, và làm việc chủ yếu với đồ dùng nội thất, màn, vải, đồ trang trí…) và yêu cầu (requirement) của thiết kế nội thất:
Do đó, bản chất phức tạp của chuyên ngành thiết kế nội thất phải được làm rõ mà trong đó, công việc trang trí đóng một vai trò nhỏ hơn dù thiết yếu trong tổng thể sâu rộng của cái vũ trụ này. Việc phân định đó nên bắt đầu từ sự rạch ròi trong cách sử dụng các khái niệm “nhà trang trí nội thất”, “nhà thiết kế nội thất” và cả “kiến trúc sư”. Hiện nay, hai khái niệm đầu tiên vẫn hay được dùng thay thế qua lại ngay cả trong giới chuyên môn.
Trang trí nội thất: thường được sử dụng để nói về giai đoạn cuối cùng của quá trình xây dựng và hoàn thiện nội thất. Vào khoảng cuối thế kỉ 19, khái niệm trang trí thường được sử dụng cho các upholster, những người không qua trường lớp đào tạo. Cùng thời gian đó (khoảng từ năm 1880- 1930) là sự ra đời của các tổ chức giáo dục và chuyên nghiệp về kiến trúc.
Thiết kế nội thất: bắt đầu được phổ biến vào cùng thời điểm, khoảng những năm 1930. Khái niệm này được sử dụng rộng rãi nhằm phân biệt một không gian nội thất hoàn chỉnh với một sự trang trí thuần túy. Tuy nhiên tại thời điểm đó, cả thiết kế nội thất và trang trí nội thất vẫn thường được dùng thay thế lẫn nhau và không ám chỉ rằng đây là một chuyên ngành khác biệt với kiến trúc. Thế nhưng sau đó, khái niệm thiết kế nội thất bắt đầu được sử dụng để chỉ những phần việc kiến trúc thuộc phần bên trong của một công trình, tương phản với phần ngoại thất. Chính điều này có thể hàm ý rằng thiết kế nội thất là một phần của kiến trúc, tách biệt với trang trí. Ngoài ra, có một thực tế đáng ngạc nhiên rằng các không gian nội thất là chủ đề chính trong các tác phẩm lý luận kiến trúc vào thế kỉ 18 ở Pháp và sự chú trọng vào những không gian bên trong ngày càng trở nên rõ nét hơn trong các khái niệm về không gian kiến trúc ở thế kỉ 20.
Hình 1. Mặt cắt và mặt bằng tầng 2 của Hoopital des Enfants được xây dựng năm 1727 bởi kiến trúc sư Germain Boffrand. Phần nội thất, như một đối tượng của sự trang trí hay các bố trí không gian bên trong đều là mối bận tâm lớn của các KTS Pháp ở thế kỉ 18. Ở đây, Boffrand thể hiện một mặt bằng giản lược và mặt cắt loại bỏ các phần trang trí, thay vào đó tập trung vào phần bố trí phân khu- sự tiện lợi. Đây cũng chính là một trong những đặc trưng chính thống của chuyên ngành nội thất tại Mỹ (Caan, 2011 p.1410)
Tuy nhiên, vẫn cần có một sự phân biệt rõ về ranh giới giữa kiến trúc và thiết kế nội thất. Trong đó, người kiến trúc sư thiết kế những kết cấu chắc chắn để tạo nên những không gian an toàn và lành mạnh trong khi nhà thiết kế nội thất chịu trách nhiệm về sức khỏe tinh thần và cảm xúc của những con người cư ngụ bên trong không gian đó:
“sự chấp nhận toàn diện khái niệm kiến trúc nội thất, thay thế cho thiết kế nội thất đe dọa cướp đi đặc trưng của lĩnh vực thiết kế nội thất, tách rời nó khỏi nguồn gốc nguyên thủy và sự kết nối cốt lõi (của thiết kế nội thất) với hành vi nhận thức (cognitive behavior) và khoa học xã hội (social science). Nhà thiết kế nội thất ngày nay cần phải là một chuyên gia toàn diện, người có thể hiện thực hóa những môi trường có lợi cho sự cư ngụ của con người. Một người thiết kế như vậy cần có chuyên môn rộng hơn những kĩ năng thông thường của một kiến trúc sư hay một người trang trí” (Caan, 2011 p.1441)
Sự tương đồng tâm lý
Ý nghĩa của không gian nội thất trong môi trường xây dựng cũng tương tự như giá trị của ngành tâm lý học trong nhóm ngành khoa học xã hội. Sự tương đồng này được xây dựng dựa trên 3 mức độ:
Như một chuyên ngành: nếu tâm lý học giải quyết các vấn đề sức khỏe tinh thần và hành vi, vượt ra khỏi giới hạn của sinh học hay y học dựa trên tác động của chúng lên cơ thể thì thiết kế nội thất đáp ứng chất lượng về các trải nghiệm của con người trong môi trường xây dựng mà không có lĩnh vực thiết kế nào có thể giải quyết.
Như một môn khoa học: nếu tâm lý học là một môn khoa học của tâm trí thì thiết kế nội thất là một môn khoa học của những trải nghiệm con người trong môi trường xây dựng.
Như một sự hiểu biết về con người: cả tâm lý học và thiết kế nội thất đều cung cấp các phương pháp để tìm hiểu sâu hơn về con người, vượt ra khỏi những giới hạn hữu hạn của những ngành đi trước. Nếu như tâm lý học có thể cung cấp nhận thức về hành vi của con người thì khoa học về những không gian nội thất tác động đến nhận thức của chúng ta về sự tương tác của con người trong môi trường xây dựng.
“Tâm lý học thực nghiệm giúp giải mã những thứ đã và đang tồn tại bên trong con người mà không ai có thể thăm dò được. Tương tự, chuyên ngành thiết kế nội thất phải chủ động khám phá những hiểu biết sâu hơn về những giá trị chất lượng phi vật thể của không gian nội thất và tác động của môi trường xây dựng có thể gây ra đối với con người. Thế nhưng, nếu như người thiết kế cho rằng họ không có- và không thể- tạo ra những phương thức giúp đo lường những trải nghiệm của con người thì điều này sẽ không xảy ra” (Caan, 2011 p.1521)
Kiến thức thực tiễn
Shashi Caan cho rằng thiết kế cần phải được phát triển trên nền tảng của những kiến thức khoa học trước khi đạt được những sáng tạo thiết kế. Đây cũng chính là câu hỏi đặt ra cho ngành thiết kế nội thất: nếu thiết kế là sự kết hợp giữa sáng tạo và khoa học thì thiết kế nội thất nên là kiểu khoa học nào?
“Đây là cách thức mà tâm lý hoạt động như một ngành khoa học và đó cũng chính là phương thức nghiên cứu có thể cung cấp dữ liệu cho thiết kế nội thất, một chuyên ngành vẫn đang phụ thuộc quá nhiều vào trực giác, ngay cả trong những hướng dẫn chuyên môn được thông qua. Những nghiên cứu dựa trên khoa học về hành vi của con người trong môi trường xây dựng nên bắt đầu tạo ra những kiến thức chung mà dựa vào đó, mỗi một người thiết kế có thể đưa ra những quyết định sáng suốt” (Caan, 2011 p.1609)
Từ đó mà định nghĩa về “không gian nội thất” cũng cần được xem xét lại: định nghĩa về không gian nội thất không nên bị giới hạn trong những bức tường kín (indoor space) mà nên bao gồm tất cả những không gian 3D, đóng một phần hoặc toàn bộ (full or partial enclosure), đó có thể là một không gian sắp đặt ngắn hạn , một “urban room” với bầu trời chính là trần che. Nói cách khác, tư duy về thiết kế không gian chính là tư duy về trải nghiệm của sự cư ngụ (experience of occupation).
Hình 2. Công viên Paley (New York) được thiết kế bởi kiến trúc sư cảnh quan Zion và Breen cùng với Albert Perston Moore vào năm 1966. Một “urban room” không mái che. (Caan, 2011 p.1505)
Một quy trình thiết kế bao gồm 9 giai đoạn riêng biệt sau:
Nghiên cứu để giải quyết những vấn đề cụ thể
Phân tích và suy luận về các nhu cầu
Phát triển một dự án dựa trên một chương trình cụ thể về khối lượng cũng như chất lượng
| Splace 