Hình 02. The Markthal– Một công trình phức hợp mang tính biểu tượng cho Rotterdam. Ảnh được chụp vào chuyến đi Hà Lan của tôi năm 2018. “Covered square”- không gian thương mại bên trong (market) hoạt động như một quảng trường công cộng là phần trung tâm lõi khiến toàn bộ công trình trở nên nổi bật, thách thức những định nghĩa truyền thống về hình thái và tỉ lệ giữa kiến trúc- nội thất.
Khái niệm về public interior theo Leveratto được ghi nhận đầu tiên vào thế kỉ 19 từ nghiên cứu còn dang dở của Walter Benjamin- một triết gia, nhà phê bình văn hóa và nhà văn người Đức gốc Do Thái, về sự cư ngụ trong không gian và văn hóa của Paris vào thế kỉ 19 trong mối tương quan với những thành phố hiện đại, khái niệm outside- inside thông qua việc sử dụng kính trong kiến trúc hiện đại, etc- The Arcades Project. Ở đó, public interior được miêu tả như “the dream-houses of the collective”– “where boundaries between public and private blurred in the sudden overlap of commercial purposes and domestic values (nơi mà những giới hạn giữa công cộng và riêng tư bị xóa nhòa một cách đột ngột vì mục đích thương mại và những giá trị nội địa) (Leveratto, 2019).
Đồng thời, sự liên hệ giữa interior và urban cũng xuất phát từ những định nghĩa rất sớm về city như một tổng thể không gian cư ngụ liên tục (uninterrupted inhabited landscape)- Camillo Sitte (1889) hay theo Hermann Sörgel (1918) city là những căn phòng (khối kiến trúc) được liên kết với nhau thông qua những hành lang (hệ thống đường sá) mà ở đó, interior chính là những “open-air room” (Leveratto, 2019).
Sự giao nhau giữa interior và urban đang mở ra những cơ hội và thách thức trong lĩnh vực nghiên cứu cũng như đào tạo giáo dục: đặt ra câu hỏi về việc tư duy lại về khái niệm interior cũng như giới hạn và trọng tâm nghiên cứu trong giáo dục đào tạo cũng như hoạt động thực hành interior design:
“The idea of urban interior challenges an assumption that interior design necessarily has to take place inside a building and shifts the focus to a relational condition- here the “and” between urban and interior is a question of designing and making the relation”
(Attiwill, 2011)
Trên thực tế, những đổi mới tư duy này đã và đang được áp dụng vào các chương trình giáo dục ở bậc cử nhân và thạc sĩ ở các nước như Mỹ, Úc, Thái Lan, UK, Ý, etc dưới hình thức các đồ án sinh viên. Ví dụ như đồ án Interior room: Urban room là đồ án kết hợp giữa sinh viên chuyên ngành interior design và urban planning ở University of Porstmouth- UK (Farrelly & Mitchell 2008), đồ án thiết kế Urban Room cho sinh viên interior design ở RMIT School of Architecture and Design- Australia, Global: Studio– một đồ án thiết kế liên ngành giúp sinh viên phân tích và so sánh khái niệm intertwined space trong urban environment ở các thành phố ở Mỹ và Trung Quốc (Marinic et al., 2021), hay như đồ án thiết kế cho sinh viên chuyên ngành Interior Architecture- DomestiCITY ở University of Technology Thonburi- Thái Lan. Tất cả những đồ án này đều có điểm chung là giúp phá vỡ những định kiến về tư duy không gian “truyền thống” của sinh viên, đặc biệt ngay từ những năm đầu tiên.
Đề bài của các đồ án thường đặt khái niệm interior vào urban environment và khuyến khích sinh viên tiếp cận bắt đầu từ việc tư duy sáng tạo về bản chất của các khái niệm không gian rồi từ đó tiến hành khảo sát thu thập dữ liệu thực tế từ các hoạt động sinh hoạt văn hóa xã hội hằng ngày trước khi thảo luận về ý tưởng thiết kế.
Những assumption về interiority perspective trong built environment (vốn mang tính trực giác và suy đoán, chưa được kiểm định) là thứ khiến tôi luôn trầy trật và hoang mang về năng lực tư duy và kĩ năng chuyên môn của bản thân trong suốt thời gian học cử nhân ở đại học Kiến trúc TP.HCM và kể cả sau này khi tự mày mò viết research proposal để apply cho các chương trình Tiến sĩ về kiến trúc và đô thị của các trường Đại học trên thế giới. Thế nhưng khi nhận ra nó lại chính là một xu hướng đã và đang thành hình trên thế giới trong suốt hơn 50 năm qua, tôi tin rằng năng lực tư duy trừu tượng về các khái niệm rất cụ thể (ví dụ như không gian nội thất, không gian đô thị, không gian kiến trúc) là cầu nối quan trọng nhất giúp kết nối những khái niệm tưởng chừng như cách nhau rất xa này: interior design- collective memory- urban space.
Khi quyết định nghỉ việc, đa số mọi người xung quanh đều thắc mắc vì sao tôi lại muốn từ bỏ một công việc ổn định, lương cao, quay lại “điểm xuất phát” để làm nghiên cứu, một hoạt động “thiếu thực tế” và lại đầy áp lực. Câu hỏi này vốn dĩ đã phản ánh rất rõ một dạng tư duy đơn chiều phổ biến trong cuộc sống hằng ngày. Nhưng cần hiểu rõ rằng, đó chỉ là một trong số nhiều cách tư duy về cuộc sống mà con người có thể sử dụng. Nói cách khác, một thế giới vật lý tưởng chừng như rất hữu hạn (cuộc sống hằng ngày, kiến thức đã được phổ cập, etc) nhưng thật chất lại có thể được đào sâu và mở rộng đến vô cùng tận thông qua năng lực tư duy trừu tượng của con người. Ý thức được sự tồn tại vô tận của thế giới quan bên trong bộ não nhỏ bé của con người và nỗ lực để leo lên một vị trí đủ bao quát để nhìn rõ được vẻ đẹp phức tạp khôn cùng của cái hệ thống vô hình đang vận hành cuộc sống hằng ngày này là một thứ cảm giác hưng phấn rất khó tìm được trong dạng công việc “9 to 5”.
Attiwill, S. (2011). Urban and Interior: Techniques for an urban interiorist. In R. U. Hinkel (Ed.), Urban interior: An informal explorations, interventions and occupations (pp. 11–24). Spurbuchverlag.
Crompton, A. (2001). The Fractal Nature of the Everyday Environment [Article]. Environment and Planning. B, Planning & Design., 28(2), 243–254. https://doi.org/10.1068/b2729
Crompton, A. (2005). How big is your city, really?
Hebbert, M. (2005). The Street as Locus of Collective Memory. Environment and Planning D: Society and Space, 23(4), 581–596. https://doi.org/10.1068/d55j
Leveratto, J. (2019). Urban Interiors: A Retroactive Investigation [Article]. Journal of Interior Design, 44(3), 161–171. https://doi.org/10.1111/joid.12153
Marinic, G., Radtke, R., & Luhan, G. (2021). Critical Spatial Practices: A Trans-scalar Study of Chinese Hutongs and American Alleyways [Article]. Interiority, 4(1), 27–42. https://doi.org/10.7454/in.v4i1.79
“Over the last 50 years, in fact, interior disciplines have begun to undergo a profound rethink about their operative field in relation to the transformations that have been affecting the core of their disciplinary interests. As the concept of “interiority” has overcome the boundary of the domestic environment to spread to the public spaces of urban mobility, communication, and mass consumption, interior architecture and design have tried to expand and adapt their thematic horizon by crossing their traditional spatial domain and facing the contemporary places of associated life (Basso Peressut, 2010). Thus, as urban spaces have started to feature rituals and habits of domestic interiors, a consistent part of the culture of interiors has begun to focus its interest on the spaces of the city as a whole, defining a research approach that, although now consolidated, is still little known in its complexity.”
“Trong hơn 50 năm qua, các lĩnh vực về interior (interior disciplines) đã bắt đầu trải qua một quá trình chuyển đổi tư duy sâu sắc trong lĩnh vực thực hành của họ trong mối quan hệ với những sự chuyển đổi đã và đang ảnh hưởng đến bản chất của mối quan tâm chuyên ngành này (disciplinary interest). Bởi vì khái niệm “interiority” đã vượt qua giới hạn của môi trường bên trong (domestic environment) để mở rộng đến các không gian công cộng (public spaces) của sự dịch chuyển, giao tiếp và tiêu thụ hàng loạt trong đô thị (urban mobiliy, communication and mass consumption), kiến trúc và thiết kế nội thất (interior architecture and design) đã cố gắng để mở rộng và thích nghi với giới hạn về đề tài (thematic horizon) bằng cách vượt qua giới hạn truyền thống về không gian và đối mặt với những nơi chốn đương đại (contemporary places) của đời sống liên kết (associated life). Do đó, khi những không gian đô thị bắt đầu quan tâm đến thực hành và thói quen của domestic interiors, một phần cố định của văn hóa về nội thất đã bắt đầu chuyển sự quan tâm đến những không gian của thành phố như một thể thống nhất, định hình thành một hướng tiếp cận trong nghiên cứu – dù rằng đã thành hình, nhưng vẫn còn ít được quan tâm về mức độ phức tạp của nó.”
(Leveratto, 2019)
Nhận định trên đã giúp khái quát phần nào xu hướng nghiên cứu và sự dịch chuyển – mở rộng về các khái niệm cơ bản trong lĩnh vực interior trên thế giới trong hơn 50 năm vừa qua. So sánh ở Việt Nam, tính từ thời điểm tôi tốt nghiệp cử nhân Thiết kế nội thất ở trường đại học Kiến Trúc Tp.HCM năm 2013 cho đến bây giờ (10 năm), dù đã có những sự thay đổi nhất định về hình thức (như thay đổi cách gọi tên từ thiết kế nội thất sang kiến trúc nội thất trong chuyên ngành đào tạo cùng với sự thêm vào các môn học mới) thì dường như cách hiểu về interior vẫn được định nghĩa bởi những giới hạn kiến trúc vật lý như một không gian tách biệt với môi trường xây dựng bên ngoài.
Sự dịch chuyển này có thể được khái quát thông qua một “responsive phenomenon” (một hiện tượng mang tính đáp ứng) hay “transformative concept” (một khái niệm chuyển dịch): interiority. Trong bài phân tích Toward a Definition of Interiority (2005), interiority theo McCarthy không phải là điều kiện cố định tuyệt đối (absolute condition) phụ thuộc vào các định nghĩa kiến trúc (restrictive architectural definitions), như một không gian vật lý có giới hạn cụ thể mà chỉ một tính chất trừu tượng của không gian (abstract quality), cho phép giới hạn và định nghĩa một không gian bên trong (interior)(McCarthy, 2005). Nói cách khác, khái niệm interiority giúp phá vỡ các giới hạn kiến trúc vật lý của interior và cho phép chúng được luân chuyển linh hoạt trong một môi trường rộng lớn hơn- không gian đô thị. Khi nói về giới hạn (boundary) của interiority, McCarthy cho rằng đó một ngưỡng (threshold) đánh dấu sự chuyển đổi, mở rộng “the spatial definition of the extent of interiority, rather than access inside”, hay thậm chí trộn lẫn vào nhau giữa interiority và exteriority, “the point across which they exchange and potentially collapse into each other” (McCarthy, 2005). Do đó, chúng ta cần phân biệt rõ interiority- exteriority với inside- outside bởi vì nếu inside- outside là giới hạn vật lý của các hình khối kiến trúc thì interiority- exteriority là những tính chất len lỏi bên trong và đồng thời bao trùm lên trên tất cả những giới hạn đó (McCarthy, 2005):
“Interiority (climatic, physical, psychological, social) is the point at which the understanding of what an interior has become elastic”
Attiwill, S. (2011). Urban and Interior: Techniques for an urban interiorist. In R. U. Hinkel (Ed.), Urban interior: An informal explorations, interventions and occupations (pp. 11–24). Spurbuchverlag.
Crompton, A. (2001). The Fractal Nature of the Everyday Environment [Article]. Environment and Planning. B, Planning & Design., 28(2), 243–254. https://doi.org/10.1068/b2729
Crompton, A. (2005). How big is your city, really?
Hebbert, M. (2005). The Street as Locus of Collective Memory. Environment and Planning D: Society and Space, 23(4), 581–596. https://doi.org/10.1068/d55j
Leveratto, J. (2019). Urban Interiors: A Retroactive Investigation [Article]. Journal of Interior Design, 44(3), 161–171. https://doi.org/10.1111/joid.12153
Marinic, G., Radtke, R., & Luhan, G. (2021). Critical Spatial Practices: A Trans-scalar Study of Chinese Hutongs and American Alleyways [Article]. Interiority, 4(1), 27–42. https://doi.org/10.7454/in.v4i1.79
Fractal dimension và tính chất tương đối về giới hạn và tỉ lệ không gian
“Additionally, I wanted to share some reflections I had after your recent lecture on the ‘multi-scaling of everyday life’ and ‘everydayness’. I came across a paper that explored a trans-scalar study of Chinese Hutongs (alleyways in China) and American alleyways. The authors introduced the concept of ‘urban interiority’ to describe alleyways as an intertwined territory between interior space and urbanism. While this term is not commonly used in space syntax theories, I believe it aligns closely with the notion of multi-scaling or fractal space in urbanism that you discussed. Moreover, analyzing things from this interiority perspective will also result in the micro-sociological approach (that you mentioned at the end of the lecture) as individual experience and everyday social life are what distinguishes the interior from architecture and ‘traditional urbanism’. Personally, I find the concept of ‘urban interiority’ intriguing because it sheds light on why and how an interior designer, like myself, can develop an interest in urbanism.”
Đây là một đoạn trong email tôi gửi thầy hướng dẫn vào tháng 2 năm 2023, năm tháng sau khi bắt đầu chương trình PhD. Nội dung của trích đoạn này đề cập đến một trong những câu hỏi không ngừng ám ảnh tôi từ những ngày đầu tiên: Vì sao một người học và thực hành interior designer như tôi lại chọn hứơng nghiên cứu về không gian đô thị và kí ức tập thể? Đây cũng là câu hỏi tôi luôn nhận được trong vòng phỏng vấn PhD của các trường đại học. Thế nhưng tại thời điểm đó, tôi chỉ có thể đưa ra một câu trả lời theo hướng giả thuyết và đại khái: do góc độ tiếp cận không gian theo tỉ lệ khác nhau dựa trên mối liên hệ giữa con người và không gian đô thị.
Email này được tôi gửi đi với đầy sự háo hứng và phấn khích sau khi tham gia vào một bài giảng của môn Spatial Cultures do thầy hướng dẫn tôi chủ trì. Đó là bài giảng về tính tương đối của không gian và tỉ lệ tương đối này được quyết định dựa trên mối tương quan không gian-thời gian (space-time) và con người:
“our scale determines our location, or place in the space-time of the universe… our rhythms insert us into a vast and infinitely complex world”
Henri Lefebvre, Rhythmanalysis (2004)
Theo bài nghiên cứu The Fractal Nature of the Everyday Environment của Andrew Crompton được trích dẫn trong bài giảng hôm đó, không gian (space) không phải là một hình thức trung tính (neutral medium) mà là một khái niệm mang tính xã hội (social construction) được xây dựng dựa trên sự tương tác với con người. Tính tương đối này được miêu tả bằng khái niệm fractal dimension (Crompton, 2001). Fractal chỉ một dạng cấu trúc được cấu thành bởi các thành phần có hình dạng tương đồng nhưng đa dạng về kích thước:
“If an urban environment is fractal then its size will be a slippery concept and the measurement of its size will depend strongly upon how the space is used”
(Crompton, 2005)
Hình 01. Thí nghiệm về cách sử dụng không gian cho mục đích đọc của hai nhóm đối tượng người lớn và trẻ em
Hình 01 là một trong những thí nghiệm mà Crompton đã tiến hành tại The University of Manchester, UK. Thí nghiệm chỉ ra cách sử dụng không gian nội thất của hai nhóm đối tượng (trẻ em và người lớn) trong hoạt động đọc sách. Có thể dễ dàng thấy rằng, diện tích sử dụng của không gian được nới rộng với nhóm đối tượng trẻ em. Nói cách khác, khái niệm về giới hạn không gian có thể giãn nở thông qua cách mà trẻ em khám phá các ngóc ngách mà người lớn hiếm khi đụng tới (Crompton, 2001). Lý giải cho việc này là do tư duy của trẻ em về việc sử dụng không gian thường chưa bị giới hạn bởi những định kiến có sẵn. Tính tương đối fractal của không gian mà Crompton đề cập bên trên cũng liên hệ trực tiếp đến tính “trơn trợt” (slippery concept) của hai khái niệm “exterior” và “interior” trong không gian đô thị (urban environment). Bản thân cách sử dụng từ “slippery” đã nhấn mạnh tính chất linh hoạt dịch chuyển dễ dàng của các khái niệm không gian trên. Một minh họa cụ thể hơn có thể được tìm thấy qua mô hình figure-ground plan được Colin Rower và Fred Koetter giới thiệu trong cuốn Collage City (1978) như một công cụ giúp phân tích hình thái (morphology) của không gian đô thị trong những giai đoạn 1980-90 (Hebbert, 2005). Trong bản vẽ tinh giản này, không gian xây dựng- đen (built space) và không gian trống- trắng (unbuilt space) được thể hiện rất rõ qua sự tương phản trắng đen. Ở đó, unbuilt space hay “void” còn thể đọc như interior của một urban environment (Attiwill, 2011). Hình ảnh này là câu trả lời hoàn hảo, lý giải về vị trí của interior trong một urban environment cụ thể: Nếu xem urban environment là căn phòng trong thí nghiệm của Crompton, những hình khối chiếm chỗ và đồ dùng nội thất (furniture) là solid- built space thì khoảng trống còn lại (void) chính là interior.
Việc biết đến lý thuyết fractal dimension và nhận ra mối quan hệ giữa built space- unbuilt space với exterior-interior đã khiến tôi cực kì phấn khích vì những lý thuyết này giúp chứng minh giả thuyết (assumption) về interiority perspective trong urban environment của tôi là hoàn toàn có cơ sở. Đồng thời, sự kiện này cũng dẫn tôi đến việc khám phá ra hai khái niệm mở rộng quan trọng khác: interiority và urban interior. (Còn tiếp)
Attiwill, S. (2011). Urban and Interior: Techniques for an urban interiorist. In R. U. Hinkel (Ed.), Urban interior: An informal explorations, interventions and occupations (pp. 11–24). Spurbuchverlag.
Crompton, A. (2001). The Fractal Nature of the Everyday Environment [Article]. Environment and Planning. B, Planning & Design., 28(2), 243–254. https://doi.org/10.1068/b2729
Crompton, A. (2005). How big is your city, really?
Hebbert, M. (2005). The Street as Locus of Collective Memory. Environment and Planning D: Society and Space, 23(4), 581–596. https://doi.org/10.1068/d55j
Leveratto, J. (2019). Urban Interiors: A Retroactive Investigation [Article]. Journal of Interior Design, 44(3), 161–171. https://doi.org/10.1111/joid.12153
Marinic, G., Radtke, R., & Luhan, G. (2021). Critical Spatial Practices: A Trans-scalar Study of Chinese Hutongs and American Alleyways [Article]. Interiority, 4(1), 27–42. https://doi.org/10.7454/in.v4i1.79
Khi đọc sách, mình luôn có cảm giác bị hòa làm một cùng tác giả từ giọng văn cho đến cách suy nghĩ, cách tiếp cận với một vấn đề. Khác với quyển sách về “Lịch sử của trà” có 1 lớp lang và trật tự khá rõ ràng, được kể tuyến tính. Phải chăng vì là một quyển sách viết về trái tim của ngôi nhà, nên cũng phức tạp và nhiều ngóc ngách rời rạc, không thể diễn tả rành mạch như tâm lý con người vậy. Chính tác giả cũng tự nhận xét khi viết lời kết:
“Đây dường như là một quyển sách phức tạp bởi nhiều nghiên cứu khác nhau được gom hết vào đây, thậm chí có những lúc tôi không biết tôi đang viết về cái gì”
Tomoda Hiromichi
Thật vậy, quyển sách là một công trình nghiên cứu kéo dài 20 năm của GS. Tomoda Hiromichi từ luận văn Thạc sĩ cho đến luận án tiến sĩ (Phần 1-Khu dân cư và tâm lý các cá nhân) cho đến quãng thời gian ông trở thành giảng viên tại Đại học nữ Showa (Phần 2- Nội thất và tâm lý không gian) và các phần nghiên cứu đi liền với thiết kế thực tế của tác giả (Phần 3- Nhà ở, văn hóa và tâm lý học chiều sâu, Phần 4- Biểu hiện của nhà ở, trào lưu và diện mạo bên ngoài). Có lẽ ông vẫn còn đang tiếp tục nghiên cứu nên đã bỏ ngõ một lời gợi ý cho thế hệ thiết kế tương lai.
Vì vậy, mình thấy toàn quyển sách giống một lời mở đầu hơn là một lời kết luận.
Bên cạnh một số nội dung đậm chất Nhật Bản với các thuật ngữ xa lạ như doma, kotatsu, okunoma, engawa…, những kiểu tâm lý coi trọng tính riêng tư, quan tâm ánh nhìn, sự phân biệt thứ bậc trong gia đình, cách bố trí nhà ở truyền thống Nhật Bản… thì phần lớn nội dung nghiên cứu có thể áp dụng được cho các nước châu Á nói chung và Việt Nam nói riêng. Chẳng hạn như:
– Đa số từ khách hàng cho đến các KTS, NTK khi nhận thiết kế 1 ngôi nhà thường hay bàn luận về phong cách thiết kế mà thường bỏ quên đi những yếu tố vô hình nhưng tác động mạnh mẽ như khoảng cách giữa người với người, ánh nhìn (liên quan đến việc đóng/mở cửa sổ cửa đi), mức độ thân thiết giữa hai ngôi nhà và sự riêng tư, ranh giới lãnh thổ, bầu không khí bao quanh…
– Kiến trúc nội thất Nhật Bản, Hàn Quốc cũng như Việt Nam chúng ta vẫn không thể tránh khỏi việc ảnh hưởng mạnh mẽ từ phương Tây, dẫn đến những thay đổi từ phong cách thiết kế mặt tiền bên ngoài cho đến việc bố trí không gian chức năng bên trong nội thất
– Việc thay đổi cách thức bố trí của các không gian chức năng có thể dẫn đến sự thay đổi trong hành vi và sự gắn bó của các thành viên. Ví dụ với 1 ngôi nhà có không gian mở, gắn kết bằng khoảng sân trong thì các thành viên sẽ có thời gian tương tác với nhau nhiều hơn là 1 ngôi nhà được phân thành những phòng riêng biệt. Từ đó TRÁI TIM của ngôi nhà có thể di chuyển từ phòng bếp, phòng trà, , sân trong cho đến phòng khách, sang từng phòng ngủ riêng, tùy theo việc bố trí mặt bằng và xu hướng chung của xã hội.
– Hình dung về ngôi nhà mơ ước của mỗi người thường khác nhau và phụ thuộc vào những gì ta tiếp thu được từ các phương tiện truyền thông thị giác (đặc biệt là phim ảnh, truyền hình, quảng cáo) nên thường có sự mâu thuẫn lớn về ngôi nhà lý tưởng giữa các thế hệ.
.
Ngoài ra, quyển sách còn giới thiệu 1 số thuật ngữ về tâm lý học phát triển, tâm lý học không gian, tâm lý học chiều sâu (ký ức mô phỏng kiểu tuyến tính linear, kiểu chiết hình fractal), cấu trúc hình cây, cấu trúc bán phủ chồng, sơ đồ thân rễ… có thể phù hợp cho những nhà nghiên cứu chuyên sâu.
.
Trên đây là những ấn tượng chung nhất của mình về quyển sách này. Bài viết sau mình sẽ đi vào chi tiết hơn nội dung chính “TRÁI TIM CỦA NGÔI NHÀ NẰM Ở ĐÂU?”
Hy vọng nhận được thêm những góp ý, trao đổi từ mọi người ^^
Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Từ góc độ quốc gia, di sản trong thời kì Trung Quốc đương đại được xem như một phương tiện để tái xây dựng những giá trị đạo đức và là công cụ để trau dồi bản sắc chung của quốc gia (shared national identity) trước tình trạng bất mãn đang lan rộng đối với chủ nghĩa Marx và sự hoài nghi về Đảng Công Sản (Madsen 2014). Đặt trong bối cảnh lịch sử đã được tóm lược phía trên, cuốn sách này hướng sự chú ý vào những cách thức mà những diễn ngôn lịch sử thanh tẩy (sanitized historical discourse) (được kiểm duyệt chặt chẽ và là những tự sự có chọn lọc về quá khứ) về sự hoài niệm và di sản được sử dụng để gieo mầm một dạng chủ nghĩa dân tộc văn hóa (cultural nationalism) bằng cách (tái) khẳng định những bản sắc của quá khứ. Bằng cách này, những diễn ngôn này có thể được hiểu như một dạng công cụ của quyền lực/kiến thức và sự cai trị (Foucault 1991; Johnson 2016; Wu & Hou 2015), và cách chúng có thể được sử dụng để khẳng định uy quyền chính trị bởi các lãnh đạo trên mọi cấp độ. Theo đó, các chương trong cuốn sách này sẽ trình bày những case studies đa dạng để khắc họa cách thức những phiên bản khác nhau của quá khứ được chọn lọc, (tái) tạo, truyền bá và tiêu thụ cho muc đích đương đại. Mỗi chương sách đều đặt ra những câu hỏi đương thời về: khía cạnh nào của quá khứ được bao gồm trong những tự sự này, quá khức của ai được (tái) trình bày và nhằm mục đích gì, những đối tượng liên quan là ai, và bằng cách nào khái niệm của Trung Quốc về di sản có thể định hướng quá trình tái tạo này? Cuối cùng, họ cũng đặt ra câu hỏi về ý nghĩa của những điều trên trong việc tạo ra nơi chốn (place-making) và việc bảo tồn môi trường xây dựng và tác động của việc tiêu thụ những hình thức tiệt trùng của di sản (sanitized form of heritage) đối với Trung Quốc cũng như phần lại của thế giới là gì?
Bằng cách đặt ra những câu hỏi trên, những chương trong cuốn sách này khám phá những chiến lược của việc quản lý di sản văn hóa mà những lãnh đạo chính trị ở Trung Quốc và những nơi khác sử dụng để trình diễn bản sắc dân tộc của họ (national identities) trên sân khấu quốc tế. Thực tế, ngày càng có nhiều sự công nhận cho rằng di sản văn hóa tập thể (shared cultural heritage) có thể đóng một vai trò quan trọng trong việc quảng bá sự hợp tác quốc tế, và đồng thời củng cố danh tiếng toàn cầu của một quốc gia (a nation’s global reputation) (Winter 2015). Trong khi những giá trị của văn hóa, khoa học và giáo dục đã được xem như những tiêu chí thiết yếu cho sự thành công, sự văn minh và phát triển của các quốc gia, thì việc sử dụng di sản như một công cụ để quảng bá cho những thành tựu này đã trở thành một chiến lược chính trị đương đại phổ biến (Winter 2014a).Các học giả như Nye (2004) liên hệ điều này như một chiến lược ngoại giao của “quyền lực mềm” (soft power), cho rằng Trung Quốc và các quốc gia khác đầu tư vào việc củng cố quyền lực của quốc gia họ nhằm đạt được những mục đích dân tộc to lớn hơn, bao gồm an ninh quốc gia (national security) và duy trì hòa bình (peacekeeping). Robert Albro (2012) miêu tả điều này như một dạng “trình diễn văn hóa” (cultural display) và Winter (2014a: 335) giải thích rằng những trình diễn văn hóa này được sử dụng để “truyền đạt sự thu hút (affinities), sự gắn kết (bonds), đối thoại (dialogues), sự phụ thuộc (mutuality), và những giá trị khác trong lĩnh vực ngoai giao quốc tế”.
Đồng thời, những phức tạp nảy sinh trong việc khẳng định chủ quyền dân tộc (nationalistic assertion) về quyền sở hữu di sản văn hóa (cultural heritage ownership) trong bối cảnh quốc tế cũng đã được bộc lộ. Ví dụ như trong sự kiện “Zodiac Saga” liên quan tới những đòi hỏi của Trung Quốc về việc trao trả những bức tượng con giáp mạ đồng bị đánh cắp sau sự sụp đổ của Viên Minh Viên (Summer Palace) ở Bắc Kinh năm 1860 (Fotopoulos 2015). Điều mỉa mai ở đây là những bức tượng này do Châu Âu sản xuất nhưng lại bắt chước phong cách Trung Quốc, được trưng bày trong cung điện của Trung Quốc và sau đó bị cướp đi gián tiếp bởi người Châu Âu. Vào đầu thế kỉ 21 khi mà những món đồ này bắt đầu xuất hiện thị trường nghệ thuật quốc tế, chính phủ Trung Quốc đã yêu cầu phải trao trả chúng như một phần của di sản văn hóa bị cướp đi bởi người Châu Âu. Dựa vào lai lịch đầy nghi vấn của những món đồ được xem như “của Trung Quốc” này, sự khẳng định về chúng một phần của di sản văn hóa Trung Quốc thì có mục đích như một tự sự ẩn dụ (rhetorical narrative) về sự sỉ nhục quốc gia (national humiliation) hơn là một tài sản văn hóa có thể thẩm tra (verifiable cultural patrimony) (Fiskesjö 2010).
Những chương sách được trình bày ở đây đóng góp vào sự phát triển mạnh mẽ của những tài liệu về lời kêu gọi của Trung Quốc đối với sự bóc trần của các giá trị truyền thống của họ và di sản văn hóa sau khi giơ cao khẩu hiệu về kinh tế toàn cầu, ví dụ như những gợi ý về khía cạnh chính trị văn hóa của “Zodiac Saga”. Tương tự, trong khi Winter (2014a: 326), phác thảo trong cuốn sách gần đây của Natsuko Akagawa (2014) để giải thích về phương pháp mà Nhật Bản đang sử dụng việc trình diễn văn hóa như một cách tận dụng chính sách đối ngoại được xây dựng trên “các diễn ngôn về hòa bình” (narrative of peace), những nhà nghiên cứu khác cũng cho rằng Trung Quốc đang củng cố và đầu tư vào di sản với mục đích ngoại giao quốc tế. Kể từ sự tái trỗi dậy của những mối quan tâm về di sản quốc gia năm trong những năm 1980 theo sau sự phá hủy trên diện rộng của những địa điểm lịch sử, đăc biệt là trong thời kì Cách mạng Văn hóa, di sản đã được liên kết chặt chẽ với chủ nghĩa dân tộc Trung Quốc và được định hình bởi khao khát được khôi phục ý nghĩa quan trọng về vị thế lịch sử của nền văn mình “vĩ đại” Trung Hoa. Nói cách khác, Trung Quốc khao khát khắc họa bản thân với bên ngoài như một quốc gia với một quá khứ có bề dày văn hóa và như một nền văn minh có sức ảnh hưởng lên các quốc gia và những nền văn hóa khác (Winter 2014a: 328). Những tuyên bố này được củng cố bởi bằng chứng cho thấy Trung Quốc thúc đẩy các nỗ lực ngoại giao di sản (heritage diplomacy effort)” (Svensson & Maags 2018: 17; Winter 2015), bao gồm việc chủ động tham gia của họ từ những năm 1980 với sự khởi xướng của UNESCO World Heritage. Quá trình sản xuất di sản (heritage- making) được sử dụng như một công cụ để củng cố quyền lực mềm và thông qua đó bản sắc hiện đại (modern identities) có thể được nhào nặn, diễn dịch và tiêu thụ.
Những chương trong cuốn sách này là kết quả của một hội nghị chuyên đề quốc tế về di sản được tổ chức vào tháng 4 năm 2016 ở Tô Châu (Suzhou), tỉnh Giang Tô (Jiangsu), Trung Quốc. Sự kết hợp của các chuyên gia từ các chuyên ngành về lịch sử, nhân chủng học, dân tộc học, quy hoạch đô thị và thiết kế, chính trị, lý thuyết phản biện, văn học và văn hóa thị giác tạo nên một góc nhìn đa ngành sống động về diễn ngôn và thực hành di sản ở Trung Quốc, cho phép một góc nhìn đầy sắc thái và rõ ràng về chủ đề phức tạp này. Những bài viết được mời xoay quanh 3 chủ đề chính: “Những tự sự được thanh trùng (Sanitized Narrative) của di sản”, “Chính trị về di sản”, “Qúa trình thương mại hóa (Commodification) của di sản”. Những bài viết này được lựa chọn dựa trên sự phù hợp với những chủ đề trên, cùng với những đóng góp về lý luận và đặt trong một bối cảnh nghiên cứu rộng lớn hơn.
Phần 1 nói về những quá trình tái cấu trúc, tái tạo và đại diện của di sản ở những bối cảnh khác nhau. Trong Chương 1, Florence Graezer Bideau (Ecole Polytechnique Fédérale de Lausanne, Switzerland) trình bày một sự giới thiệu mang tính khái niệm tới nhiều vấn đề được đề cập trong suốt cuốn sách. Bà sử dụng góc nhìn chuyên môn của nhân chủng học để tập trung vào 2 case studies: một ngọn núi thiêng gần Bắc Kinh và một khu vực đô thị ở Trung Quốc, tập trung vào sự thực thi của những chính sách được kiểm soát bởi nhà nước (institution- driven policies) cũng như sự tác động của những cộng đồng chịu ảnh hưởng và sự xung đột diễn ra giữa họ. Từ góc nhìn của những chính sách công (state policy), chương 2 tranh luận rằng sự tái tạo và tái cấu trúc của các học viện Khổng giáo truyền thống như những địa danh di sản văn hóa đai diện cho một quá khứ của Khổng giáo đã được thanh trùng (sanitized Confucian past), với mục đích nuôi dưỡng bản sắc văn hóa và củng cố sự gắn kết của chủ nghĩa dân tộc. Linda Walton (Portland State University, USA) cho thấy sự đầu tư của nhà nước (state investment) vào những quá trình xây dựng di sản (heritage- making) là cực kì quan trọng, không chỉ đơn giản là việc thu lợi từ di sản mà chúng nên được nhìn nhận như một sự quảng bá về giáo dục cộng đồng (public pedagogy) thông qua việc sử dụng các học viện truyền thống (traditional academy) như một hình mẫu về giáo dục đạo đức có cội rễ trong các giá trị Khổng giáo.
Bài viết của Yingjie Guo (University of Sydney) được xây dựng dựa trên quan điểm này ở chương 3, phân tích sự tái tạo của những di tích tại quê hương của Khổng Tử để cho thấy vị trí của Trung Quốc trong mối quan hệ với di sản đã chuyển hóa từ phủ quyết đến một sự gắn kết chưa từng có với việc bảo tồn di sản. Ông khắc họa mối liên kết chặt chẽ giữa bảo tồn và chủ nghĩa dân tộc, cũng như sự ưu việt của bản sắc chính trị trong quá trình ra quyết định đối với những di tích quan trọng về Khổng giáo. Bằng cách này, ông đã hướng sự chú ý đến hệ tư tưởng chính thống (official ideology) của chủ nghĩa xã hội quốc gia (state socialism), sự tự ý thức về bản sắc quốc gia (national self-identity) và tầm nhìn của Trung Quốc về vị trí của họ trên thế giới. Kristin Bayer’s (Marist College, USA), ở chương 4, giải quyết một biểu tượng quốc tế về cảnh quan ở Trung Quốc, Vạn lý trường thành (Great Wall), thông qua sự đại diện của nó trong các tác phẩm của William Edgar Geil (1865-1924) và gần đây hơn là William Lindesay (b.1956). Tác giả truy dấu bằng phương pháp nào mà ý nghĩa và những biểu tượng của Vạn lý trường thành được sản xuất để vừa vặn với sự tưởng tượng của Trung Quốc và không Trung Quốc (Chinese and non-Chinese imaginings), đề xuất rằng Vạn lý Trường thành là một biểu tượng dễ uốn của di sản văn hóa mà có thể phục vụ cho nhiều mục đích khác nhau- ngay cả với những vấn đề gây tranh cãi- mối quan tâm, bao gồm cả quốc tế lẫn với người Trung Quốc.
Những chương trên đã tạo tiền đề cho phần 2 “Việc Tạo Ra Bản Sắc: Xây Dựng Quá Khứ, Phân Phối Di Sản”. Trong chương 5, Carol Ludwig (University of Liverpool) và Yi-Wen Wang (Xi’an Jiaotong-Liverpool University) xem xét việc sử dụng có chọn lọc của kí ức và thực hành để tái cấu trúc những phiên bản có chọn lọc của quá khứ. Bảo tàng ngoài trời Beamish ở Durkham, UK và công viên văn hóa thời Tống (Song Dynasty) ở Hàng Châu (Hangzhou) được trình bày như những case studies để so sánh với nhau. Các tác giả sử dụng giáo dục, du lịch và việc tạo ra những bản sắc/ nhân dạng mới như một khung phân tích (hệ phân tích) để hiểu được cách thức khác nhau trong việc phân phối và tiêu thụ di sản văn hóa. Họ cho thấy di sản không chính thức (unauthorized heritage), ví dụ như di sản thương mại được trình bày trong các trường hợp này, thứ mà không cần thiết được tạo ra có chủ đích bởi nhà nước như một phần của AHD, vẫn có thể trở thành 1 phần của nó (AHD), tiết lộ ranh giới đang dần được xóa mờ giữa di sản “chính thức” và không chính thức.
Chương 6 được viết bởi Patrick Wertmann (Institute of Asian and Oriental Studies, Zurich) tương tự, tập trung vào sự phân phối và tiêu thụ của di sản văn hóa bằng cách chứng mình cách thức mà sự phổ biến của di sản văn hóa là một phần chiến lược của chính quyền nhằm củng cố bản sắc văn hóa chung, sự thống nhất xã hội và tinh thần yêu nước giữa những nhóm và tầng lớp khác nhau trong xã hội ở Trung Quốc. Tác giả cung cấp những ví dụ về những thành tựu của nền văn minh Trung Quốc được đánh bóng thông qua giải trí, giáo dục (giải trí giáo dục- edutainment), sự tạo nên những “trải nghiệm khó quên” và những sự khởi đầu như bảo tàng di động (mobile museum). Ông cho rằng những sự khởi xướng này đã thành công trong việc phổ biến di sản trong khi cùng lúc cho phép truyền đạt đến nhiều đối tượng hơn. Cuối cùng, trong chương này, tập trung vào sự tạo ra, phân phối và tiêu thụ của di sản thông qua các bảo tàng, chương 7 được viết bởi Kenny K. K. Ng (Hong Kong Baptist University) khảo sát hàng loạt các bảo tàng ở Nam Kinh (Nanjing) để chứng tỏ cách thức mà những bảo tàng thuộc thời kì trước và thời kì hiện đại đóng góp vào việc xây dựng nên bản sắc địa phương (local identities) thông qua việc (tái) tạo của quá khứ tại chỗ. Từ đó, ông nhấn mạnh chủ đề của việc tạo ra nơi chốn (place-making) trong việc sáng tạo, phân phối và tiêu thụ di sản.
Phần 3 về Lịch sử, Sự hoài niệm và Di sản: Đô Thị Và Nông Thôn, chọn ý tưởng về nơi chốn, bắt nguồn với với Andrew Law (University of Newcastle). Chương 8 tiết lộ cách mà những diễn ngôn có chọn lọc về lịch sử và sự hoài niệm được sử dụng như một phần của việc tạo ra nơi chốn (place-making) và place-branding, chiến lược cho sự phát triển đô thị cũng như việc xây dựng bản sắc hiện đại Trung Quốc. Tác giả chỉ vào những ví dụ đương thời từ các thành phố ở Thượng Hải (Shang Hai), Vũ Hán (Wuhan) và Tây An (Xian) để chỉ ra lịch sử và sự tưởng tượng của nền Cộng Hòa từ năm những năm 1920- 1930, triều đại giao thương Minh và Thanh (Ming and Qing) và triều đại đế quốc Đường (Tang) đều đóng vai trò quan trọng trong việc xây dựng nên lịch sử đô thị bản địa (indigenous urban history) và bản sắc của Trung Hoa hiện đại và tư bản. Những di sản có thật hoặc tưởng tượng này, ông cho rằng, phục vụ như một công cụ quảng bá cực kì quan trọng trong việc tạo ra thương hiệu cho những thành phố của Trung Quốc. Nhưng có lẽ, quan trọng hơn cả là chúng cũng được sử dụng để “hiện thực hóa những tưởng tượng trong hiện tại.” Chuyển đến vai trò của sự hoài niệm và lịch sử trong việc tạo ra di sản ở những vùng nông thôn, Marina Svensson (Lund University, Sweden) phân tích trong chương 9 cách thức mà ở đó, di sản không ngừng được (tái) tưởng tượng ở làng Xinye và cụ thể là cách thức mà việc trình diễn và cách hình thức giải trí trở thành một khía cạnh thiết yếu và được bình thường hóa của quá trình di sản hóa của Trung Quốc.
Trong phần 4, Sự Chiếm Đoạt (appropriation) và Sự Thương Mại Hóa (commodification) của di sản nhóm dân tộc (ethnic heritage) đề cập đến sự tận dụng sắc tộc bởi chính quyền cho sự định nghĩa và xây dựng di sản như một công cụ của sự kiểm soát xã hội và chính trị, và bởi chính các nhóm sắc tộc đó như một hình thức chống trả. Mục đích thứ hai thì được chứng minh bởi Joseph Lawson (University of Newcastle) trong chương 10, trong việc tái chiếm đoạt văn hóa có liên quan đến rượu của nhóm dân tộc Yi như một di sản, xem nó đối nghịch với quan niệm của người Hán Trung Hoa và diễn dịch văn hóa này chỉ đơn giản như một sự tiêu thụ quá mức rượu (vốn bị chỉ trích bởi các nhà nghiên cứu về sức khỏe và quan chức chính quyền). Nghiên cứu này khám phá hàng loạt các tự sự lịch sử (historical narrative) và sự ảnh hưởng của chúng lên các diễn ngôn và thực hành của di sản ngày nay. Điều này được bổ trợ trong chương 11 bởi Melissa Shani Brown và David O’Brien (University of Nottingham) nghiên cứu về sự lí tưởng hóa (idealization) và thương mại hóa của sắc tộc và quá khứ ở Xinjiang. Chương này cũng tập trung vào sự lợi dụng một ngôi làng truyền thống Kazakh để đại diện một sự khắc họa bị lý tưởng hóa về sự hòa hợp sắc tộc của quốc gia- những hình ảnh của sắc tộc bị tóm tắt, tái hiện và phân phối cũng như thương mại hóa và tiêu thụ.
Trong khi các khía cạnh của sự “đổi chiều” di sản ở Trung Quốc đang được ghi chép cẩn thận ở những nơi khác (Blumenfield & Silverman 2014, Maags & Svensson 2018), cuốn sách này đặc biệt chú ý vào sự (tái) trỗi dậy trong một bối cảnh về diễn ngôn và toàn cầu (discursive and global context). Nó cho rằng di sản đang được (tái) tạo, phân phối và tiêu thụ theo nhiều cách khác biệt hay thậm chí thách thức cách hiểu và thực hành về di sản của phương Tây. Thêm vào đó, vai trò và mục đích của của sự tái tạo, phân phối và tiêu thụ di sản đang được mở rộng thành nhiều lĩnh vực mới. Điều này không chỉ liên quan tới giá trị về kinh tế của di sản hay về giáo dục cộng đồng/ tái khẳng định của giá trị đạo đức truyền thống và tư tưởng, mà còn là sự đầu tư và sự gắn kết của bản sắc quốc gia, thanh tẩy và củng cố tinh thần của công dân và gieo giống chủ nghĩa dân tộc văn hóa (cultural nationalism). Ở Trung Quốc và những nơi khác, di sản trở thành một chiến lược chính trị hữu hiệu cho sự ngoại giao quốc tế và quan hệ quyền lực rộng lớn hơn trên diễn đàn quốc tế. Mục đích của cuốn sách này là để tối ưu sự hiểu biết về di sản hóa ở Trung Quốc trong sự giao thoa với phạm vi nội địa, quốc gia và quốc tế, theo dõi động lực của quá trình này bởi vì nó giúp tiết lộ rất nhiều bối cảnh khác nhau, chủ đầu tư và người diễn viên thực hiện và sự phân phối và tiêu thụ của nó.
References
Akagawa N. (2014), Heritage Conservation and Japan’s Cultural Diplomacy: Heritage, National Identity and National Interest. London: Routledge.
Albro, R. (2012), ‘Cultural Diplomacy’s Representational Conceit’, 12 March 2012. [Online]. Available from: http://uscpublicdiplomacy.org/index.php/newswire/ cpdblog_detail/cultural_diplomacys_representational_conceit (accessed 13 June 2017).
Askew, M. (2010), ‘The Magic List of Global Status: UNESCO, World Heritage and the Agendas of States’, in Labadi, S. & C. Long (eds.), Heritage and Globalisation, 19-44. London: Routledge.
Bao, J., G. Chen, & L. Ma (2014), ‘Tourism Research in China: Insights from Insiders’, Annals of Tourism Research 45: 167-181.
Barmé, G. (2009), ‘1989, 1999, 2009: Totalitarian Nostalgia’, China Heritage Quarterly 18: 1-10.
Barr, M. (2011), Who’s Afraid of China? The Challenge of Chinese Soft Power. London and New York: Zed Books.
Billioud, S. & J. Thoraval (2015), The Sage and the People: The Confucian Revival in China. Oxford: Oxford University Press.
Blumenfield, T. & H. Silverman (2014), Cultural Heritage Politics in China. New York: Springer.
Bonnici, U. (2009), ‘The Human Right to the Cultural Heritage – The Faro Convention’s Contribution to the Recognition and Safeguarding of This Human Right’, in CoE (ed.), Heritage and Beyond, 53-59. Strasbourg: CoE Publishing.
Bortolotto, C. (2007), ‘From Objects to Processes: UNESCO’s Intangible Cultural Heritage’, Journal of Museum Ethnography 19: 21-33.
Byrne, D. (2011), ‘Archaeological Heritage and Cultural Intimacy: An interview with Michael Herzfeld’, Journal of Social Archaeology 11 (2): 144-157.
CoE (2011), Action for a Changing Society, Framework Convention on the Value of Cultural Heritage for Society. Strasbourg: CoE Publishing.
Delafons, J. (1997), Politics and Preservation: A Policy History of the Built Heritage 1882-1996. London: Spon Press.
Demattè, P. (2012), ‘After the Flood: Cultural Heritage and Cultural Politics in Chongqing Municipality and the Three Gorges Areas’, Future and Anterior 9 (1): 48-64.
Denton, K. (2014), Exhibiting the Past: Historical Memory and the Politics of Museums in Postsocialist China. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Dikötter, F. (2016), The Cultural Revolution: A People’s History, 1962-1976. London: Bloomsbury.
Evans, H. & M. Rowlands (2014), ‘Reconceptualizing Heritage in China: Museums, Development and the Shifting Dynamics of Power’, in Basu, P. & W. Modest, (eds.), Museums, Heritage and International Development, 272-294. London: Routledge.
Fiskesjö, M. (2010), ‘Politics of Cultural Heritage’, in Hsing, Y. & C. Lee (eds.), Reclaiming Chinese Society: The New Social Activism, 225-245. London: Routledge.
Fiskesjö, M. (2015), ‘Review Essay: The Museum Boom in China and the State Efforts to Control History’, Museum Anthropology Review 9 (1-2): 96-105.
Fotopoulos, A. (2015), ‘Understanding the Zodiac Saga in China: World Cultural Heritage, National Humiliation, and Evolving Narratives’, Modern China 41 (6): 603-630.
Foucault, M. (1991), ‘Governmentality’, in G. Burchell, C. Gordon, P. Miller (eds.), The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Chicago, IL: University of Chicago Press.
Graham, B., G. Ashworth, & J. Tunbridge (2000), A Geography of Heritage: Power, Culture and Economy. London: Arnold.
Gruber, S. (2007), ‘Protecting China’s Cultural Heritage Sites in Times of Rapid Change’, Asia Pacific Journal of Environment and Law 253 10: 253-301.
Harvey, D. (2001), ‘Heritage Pasts and Heritage Presents: Temporality, Meaning and the Scope of Heritage Studies’, International Journal of Heritage Studies 7 (4): 319-338.
Harvey, D. (2015), ‘Heritage and Scale: Settings, Boundaries and Relations’, International Journal of Heritage Studies 21 (6): 577-593.
Herzfeld, M. (2004), The Body Impolitic: Artisans and Artifice in the Global Hierarchy of Value. Chicago and London: The University of Chicago Press.
Herzfeld, M. (2010), ‘Purity and Power: Anthropology from Colonialism to the Global Hierarchy of Value’, Reviews in Anthropology 39 (4): 288-312.
Herzfeld, M. (2014), ‘Intangible Delicacies: Production and Embarrassment in International Settings’, Ethnologies 36 (1-2): 47-62.
Hewison, R. (1987), The Heritage Industry: Britain in a Climate of Decline. London: Methuen.
Ho, D. (2011), ‘Revolutionizing Antiquity: The Shanghai Cultural Bureaucracy in the Cultural Revolution, 1966-1968’, The China Quarterly 207: 687-705.
Hobson, E. (2004), Conservation and Planning: Changing Values in Policy and Practice. London: Spon Press.
Högberg, A. (2012), ‘The Voice of the Authorized Heritage Discourse: A Critical Analysis of Signs at Ancient Monuments in Skåne, Southern Sweden’, Current Swedish Archaeology 20: 131-167.
Hsu, Y. (2013), ‘Antiquaries and Politics: Antiquarian Culture of the Northern Song, 960-1127’, in A. Schnapp (ed.), World Antiquarianism: Comparative Perspectives, 230-248. Los Angeles: Getty Research Institute.
Ip, H., T. Hon & C. Lee (2003), ‘The Plurality of Chinese Modernity: A Review of Recent Scholarship on the May Fourth Movement’, Modern China 29 (4): 490-509. Johnson, I. (2016), ‘China’s Memory Manipulators’, The Guardian 8 June 2016. [Online] Available from: https://www.theguardian.com/world/2016/jun/08/ chinas-memory-manipulators (accessed 12 July 2016).
Jokilehto, J. (1999), A History of Architectural Conservation. Oxford: Butterworth Heinemann.
Lai, G. (2016), ‘The Emergence of Cultural Heritage in Modern China: A Historical and Legal Perspective’, in A. Matsuda & L.E. Mengoni (eds.), Reconsidering Cultural Heritage in East Asia, 47-85. London: Ubiquity Press.
Larkham, P.J. (1996), Conservation and the City. London: Routledge. Lew, C. (2009), The Third Chinese Revolutionary Civil War, 1945-49: An Analysis of Communist Strategy and Leadership. London: Routledge.
Ludwig, C. (2013), ‘From Bricks and Mortar to Social Meanings: An Examination of Local Heritage Designation in England’, PhD diss., Northumbria University.
Ludwig, C. (2016), ‘From Bricks and Mortar to Social Heritage: Planning Space for Diversities in the AHD’, International Journal of Heritage Studies 22 (10): 811-827.
Maags, C. & M. Svensson (eds.) (2018), Chinese Heritage in the Making: Experiences, Negotiations, and Contestations. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Massey, D. (1995), ‘Places and their Pasts’, History Workshop Journal 39 (1): 182-192. Matsuda, A. & L.E. Mengoni (eds.) (2016), Reconsidering Cultural Heritage in East Asia. London: Ubiquity Press.
Meskell, L. (2013), ‘UNESCO’s World Heritage Convention at 40: Challenging the Economic and Political Order of International Heritage Conservation’, Current Anthropology 54 (4): 483-494.
Meskell, L. & C. Brumann (2015), ‘UNESCO and New World Orders’, in L. Meskell (ed.), Global Heritage: A Reader, 22-42. Somerset, UK: John Wiley & Sons.
Meyer-Bisch, P. (2009), ‘On the “Right to Heritage” – The Innovative Approach of Articles 1 and 2 of the Faro Convention’, in CoE (ed.), Heritage and Beyond, 59-67. Strasbourg: CoE Publishing.
Mydland, L. & W. Grahn (2012), ‘Identifying Heritage Values in Local Communities’, International Journal of Heritage Studies 18 (6): 564-587.
Nye, J. (2004), Soft Power: The Means to Success in World Politics. New York: Public Affairs.
Pendlebury, J. (2009), Conservation in the Age of Consensus. London: Routledge.
Pendlebury, J. (2013), ‘Conservation Values, the Authorised Heritage Discourse and the Conservation-Planning Assemblage’, International Journal of Heritage Studies 19 (7): 709-727.
Oakes, T. (2012), ‘Heritage as Improvement: Cultural Display and Contested Governance in Rural China’, Modern China 39 (4): 380-407.
Ryan, C. & H. Gu (2009), Tourism in China: Destinations, Cultures, and Communities. New York & London: Routledge.
Shepherd, R. (2009), ‘Cultural Heritage, UNESCO, and the Chinese State: Whose Heritage and for Whom?’, Heritage Management (2.1): 55-80.
Shepherd, R. (2016), Faith in Heritage: Displacement, Development, and Religious Tourism in Contemporary China. London & New York: Routledge.
Shepherd, R. (2017), ‘UNESCO’s Tangled Web of Preservation: Community, Heritage and Development in China’, Journal of Contemporary Asia 47 (4): 557-574.
Shepherd, R. & L. Yu (2013), Heritage Management, Tourism, and Governance in China: Managing the Past to Serve the Present. New York: Springer.
Silverman, H. & T. Blumenfield (2013), ‘Introduction’, in Blumenfield, T. & H. Silverman (eds.), Cultural Heritage Politics in China, 3-22. New York: Springer.
Sit, V. (2010), Chinese City and Urbanism: Evolution and Development. Hackensack, NJ: World Scientific.
Smith, L. (2006), Uses of Heritage. London: Routledge.
Smith, L. & E. Waterton (2009), Heritage, Communities and Archaeology. London: Gerald Duckworth & Co.
Sofield, T. & F. Li (1998), ‘Tourism Development and Cultural Policies in China’, Annals of Tourism Research 25 (2): 362-392.
Svensson, M. & C. Maags (2018), ‘Mapping the Chinese Heritage Regime’, in Maags, C. & M. Svensson (eds.), Chinese Heritage in the Making: Experiences, Negotiations, and Contestations, 11-37. Amsterdam: Amsterdam University Press.
Sykes, O., & C. Ludwig (2015), ‘Defining and Managing the Historic Urban Landscape: Reflections on the English Experience and Some Stories from Liverpool’, European Spatial Research and Policy 22 (2): 9-35.
Taylor, K. (2004), ‘Cultural Heritage Management: A Possible Role for Charters and Principles in Asia’, International Journal of Heritage Studies 10 (5): 417-433.
UNESCO (2003), Convention for the Safeguarding of the Intangible Heritage. Paris: UNESCO.
UNESCO (2019a), ‘China’. [Online]. Available from: http://whc.unesco.org/en/ statesparties/cn (accessed 22 July 2019).
Verdini, G.F., Frassoldati, & C. Nolf (2017), ‘Reframing China’s Heritage Conservation Discourse. Learning by Testing Civic Engagement Tools in a Historic Rural Village’, International Journal of Heritage Studies 23 (4): 317-334.
Wang, H. (2012), ‘War and Revolution as National Heritage: “Red Tourism” in China’, in Daly, P. & T. Winter (eds.), Routledge Handbook of Heritage in Asia, 218-233. London: Routledge.
Wang, S., & M. Rowlands (2017), ‘Making and Unmaking Heritage Value in China’, in J. Anderson & H. Geismar (eds.), The Routledge Companion to Cultural Property, 258-276. London: Routledge.
Waterton, E. (2010), Politics, Policy and the Discourses of Heritage in Britain. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Waterton, E., & S. Watson (2013), ‘Framing Theory: Towards a Critical Imagination in Heritage Studies’, International Journal of Heritage Studies 19 (6): 546-561.
Winter, T. (2014a), ‘Heritage Conservation Futures in an Age of Shifting Global Power’, Journal of Social Archaeology 14 (3): 319-339.
Winter, T. (2014b), ‘Heritage Studies and the Privileging of Theory’, International Journal of Heritage Studies 20 (5): 556-572.
Winter, T. (2014c), ‘Beyond Eurocentrism? Heritage Conservation and the Politics of Difference’, International Journal of Heritage Studies 20 (2): 123-137.
Winter, T. (2015), ‘Heritage Diplomacy’, International Journal of Heritage Studies 21 (10): 997-1015.
Wright, P. (1985), On Living in an Old Country. London: Verso.
Wu, J. (2006), ‘Nostalgia as Content Creativity: Cultural Industries and Popular Sentiment’, International Journal of Cultural Studies 9 (3): 359-368.
Wu, Z. & S. Hou (2015), ‘Heritage and Discourse’, in E. Waterton & S. Watson (eds.), The Palgrave Handbook of Contemporary Heritage Research, 37-51. New York: Palgrave Macmillan.
Zhu, Y. (2015), ‘Cultural Effects of Authenticity: Contested Heritage Practices in China’, International Journal of Heritage Studies 21 (6): 594-608.
Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 4. Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc
Trong khi cả không gian đô thị và những di tích cổ được sử dụng bởi các vị vua thời đế quốc Trung Hoa để chính thức hóa sự cai trị của họ, một khái niệm hiện đại về bảo tồn di sản trong lĩnh vực công cộng và như một khía cạnh của chính quyền chỉ bắt đầu nổi rõ vào cuối triều Thanh (Qing era) (1644-1911). Cùng với những yếu tố khác của “sự hiện đại”, ý tưởng về bảo tồn di sản như một sự phạm vi của sự cai trị nhà nước được giới thiệu vào Trung Quốc từ phương Tây. Sự khai thác của đế quốc (imperialist exploitation) và sự cướp bóc các di tích lịch sử như các chùa hang của đạo Phật ở Dunhuang bởi các quốc gia phương Tây và Nhật Bản thúc đẩy nhà Thanh đứng lên bảo vệ và bảo tồn di sản văn hóa của Trung Quốc, khởi đầu bằng phong trào đấu tranh cho sự bảo vệ những di tích cổ (Measures for the Protection of Ancient Sites ) năm 1909. Sự phát triển của ý thức cộng đồng và tính chính thống (legislation) để bảo vệ di sản văn hóa được trói chặt vào sự thành lập quốc gia dân tộc ở Trung Quốc, bởi vì ý tưởng về di sản có liên quan trực tiếp đến sự trỗi dậy của quốc gia dân tộc ở Châu Âu (Meskell & Brumann 2015: 23; Evans & Rowlands 2014: 276; Lai 2016: 50-51). Tuy nhiên, sau sự sụp đổ của nhà Thanh và sự trỗi dậy của phong trào cách mạng theo sau, mãi cho đến năm 1930, Bản báo cáo thường niên thứ hai (policy statement) về sự bảo hộ cho di sản văn hóa mới được đưa ra bởi chính quyền dân tộc (Lai 2016: 72-78). Điều luật trong Bảo tồn các vật thể cổ được nhanh chóng thông qua vào năm 1931 với những quy định liên quan đến bảo tồn, bao gồm Tình trạng của việc bảo tồn những danh lam thắng cảnh, những địa điểm lịch sử quan trọng và những quy định về giá trị lịch sử, văn hóa và nghệ thuật (the Statute for the Preservation of Scenic Spots, Points of Historical Importance, and Articles of Historical, Cultural, and Artistic Value) (Gruber 2007). Vào năm 1948, một nỗ lực được thực hiện để phân loại các vật liệu di sản (material heritage) của Trung Quốc với danh sách 450 địa điểm trong bản Danh sách thu gọn những di sản kiến trúc quan trọng ở Trung Quốc (A Brief List of Important Architectural Heritages in China) (Shepherd & Yu 2013: 10). Bản kê khai này, là lần đầu tiên ở Trung Quốc, được biên soạn chỉ một thời gian ngắn trước sự sụp đổ của chính quyền Dân Quốc (Nationalist government), kết quả của cuộc nội chiến với phe Cộng Sản. Sự rối ren về chính trị và quân sự đã làm gián đoạn những nỗ lực trước đó cho công cuộc bảo tồn di sản và do đó có một tác động sâu sắc lên sự phát triển của chính sách di sản ở Trung Quốc (Lew 2009).
Theo sau sự thất bại của chính quyền Dân Quốc năm 1949, việc bảo tồn di sản không còn là ưu tiên hàng đầu đối với chính quyền Cộng Sản so với những nhu cầu bức thiết về quân sự, chính trị và kinh tế cho việc thành lập một quốc gia mới. Một khi quyền lực được củng cố và điều luật được ban hành, chính quyền mới đã hỗ trợ các hoạt động khảo cổ để giải cứu các hiện vật của người xưa trong khi cùng lúc tận dụng và sửa đổi những di sản văn hóa được thừa hưởng từ quá khứ. Cổng Thiên Đàng (The Gate of Heavenly Peace) ngay tại lối vào Tử Cấm Thành (Forbidden City) được sử dụng có chủ đích bởi những người Cộng Sản vẻ vang để công bố chiến thắng về việc thành lập nước Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa vào ngày 1 tháng Mười 1949. Đứng trên di tích mang tính biểu tượng của nhà Thanh và các triều đại phong kiến trước, chủ tịch Mao Trạch Đông vẫy tay chào quần chúng, chứng minh rằng Tử Cấm Thành, nơi trước kia chỉ dành cho giới cầm quyền nay mở cửa cho quần chúng và Trung Quốc thuộc về quần chúng. Trong khi có những di tích từ quá khứ được sử dụng theo cách này để khẳng định sức mạnh Cộng Sản và quyền kiểm soát, chính quyền mới cũng cho phép phá hủy những địa điểm văn hóa với mục đích xây mới những khu tưởng niệm và không gian công cộng. Những khu vực văn hóa ở phía Nam Tử Cấm Thành được phá hủy vào năm 1958- 1959 để xây dựng Đại Lễ đường (the Great Hall of the People) và để mở rộng quảng trường Thiên An (Tiananmen Square) (Shepherd & Yu 2013: 15). Sự phá hủy cũng xảy ra với mục đích phát triển đô thị để đáp ứng lời hứa của chính quyền về việc đáp ứng nhu cầu hằng ngày của quần chúng. Ví dụ, những bức tường trong giai đoạn nhà Minh ở Bắc Kinh được đập bỏ trong quá trình xây dựng hệ thống xe điện trong khoảng giữa những năm 60 (Shepherd & Yu 2013: 15).
Một trong những thông điệp đầu tiên của sự giới lãnh đạo Cộng sản nhằm hướng sự chú ý đặc biệt vào việc quản lý di sản như một lĩnh vực của quyền lực quốc gia (a domain of state power) và một nguồn chính trị và văn hóa tiềm năng (potential political and cultural resource) chính là sự đồng thuận 1961 về chính sách về bảo hộ và quản lý di sản đầu tiên của PRC, những điều lệ bổ sung về bảo vệ và thi hành của di tích văn hóa (Provisional Regulations on the Protection and Administration of Cultural Relics). Chỉ một năm sau đó, 1962, Cục Di tích văn hóa trực thuộc Bộ Văn Hóa đã xuất bản một danh sách các địa điểm văn hóa quốc gia (Shepherd & Yu 2013: 15). Cùng lúc, những thay đổi này được thể hiện thông qua nỗ lực hình thành một hệ thống di sản văn hóa quốc gia cho Trung Quốc. Nỗ lực này bị cắt ngang bởi cuộc Cách mạng văn hóa, với sự khởi xướng của Mao cho một cuộc tấn công chưa từng có vào 4 cái cũ (four olds): lề thói, văn hóa, thói quen và tư tưởng (Dikötter 2016). Thập kỉ từ 1966 đến cái chết của Mao năm 1976 đã chứng kiến sự dỡ bỏ và hủy hoại tất yếu của rất nhiều những di tích lịch sử, bao gồm đền, nhà thờ, đền thờ hồi giáo, như một phương pháp xóa sổ tất cả dấu vết của “suy nghĩ cũ” (old thinking) và “văn hóa cũ” (old culture). Mặc dù vậy, bất chấp những hình ảnh thịnh hành về sự phá hoại và báng bổ trong suốt thời kì Cách Mạng Văn Hóa, vẫn có những nỗ lực thanh công của chính quyền và cá nhân trong việc bảo vệ nhiều khu vực và di tích bằng cách quảng bá giá trị của nó như một công cụ cho chủ nghĩa dân tộc cách mạng (Ho 2011; Evans & Rowlands 2014: 276-277). Mối bận tâm quốc gia (state interest) về di sản văn hóa Trung Quốc tăng lên vào những năm 1980, song hành với sự mở cửa về chính trị và kinh tế diễn ra sau thảm kịch Cách Mạng Văn Hóa. Năm 1982, Trung Quốc xuất bản dự luật đầu tiên về sự bảo hộ di sản văn hóa của Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa và ba năm sau, Quy định của UNESCO năm 1972 về việc bảo di sản văn hóa và tự nhiên thế giới được Trung Quốc thông qua.
Trong suốt những năm 1980s, khi Trung Quốc du nhập những giá trị và ngôn ngữ toàn cầu của UNESCO, khái niệm “di tích văn hóa” (cultural relic) (wenwu 文物) được thay thế bằng “di sản” (heritage) (yichan 遗产), có nguồn gốc từ những tài sản thừa kế của gia đình. Từ ghép ‘wenhua yichan’ (文化遗产) do đó được sử dụng như những chứng tích lịch sử công cộng hay “di sản văn hóa” (cultural heritage), có vẻ như phù hợp hơn với ngôn ngữ quốc tế được sử dụng bởi các quốc gia thành viên UNESCO (Wang & Rowlands 2017: 268; Fiskejö 2015: 100). Khi sự gia nhập của Trung Quốc vào cộng đồng di sản quốc tế được chính thức thông qua, chính phủ Trung Quốc đã nỗ lực đề cử những địa danh như Vạn Lý Trường Thành, Tử Cấm Thành Bắc Kinh và khu di chỉ người Bắc Kinh (Peking Man) ở Chu Khẩu Điếm vào danh sách di sản thế giới (Shepherd & Yu 2013: 19). UNESCO (2019a) đã liệt 55 di sản văn hóa, tự nhiên và hỗn hợp vào danh sách Di sản thế giới. Chính quyền Trung Quốc giờ đây khẳng định những khu vực này và các di tích khác mang “giá trị Di Sản Thế Giới” (World Heritage value), bất chất sự thật trước đây, một vài trong số đó đã bị tấn công và bôi nhọ trong quá khứ gần đây. Dòng chảy của giá trị được gắn liền với những khu vực trên theo thời gian- từ mối liên hệ tiêu cực với văn hóa phong kiến cho đến việc trở thành những dấu ấn đáng tự hào về một quá khứ rực rỡ- được tạo ra bởi sự nhập nhằng xung quanh việc quốc tế hóa của sự khái niệm hóa di sản có xuất xứ từ châu Âu (UNESCO’s European-derived universalistic conceptualisation of heritage) cùng với sự khẳng định của nhà nước hiện đại Trung Quốc để đại diện cho huyền thoại về một nền văn minh cổ và độc đáo (Evans and Rowlands 2014: 273). Sự mâu thuẫn này thì không quá đặc biệt với Trung Quốc nhưng nó chắc chắn là một tiền đề quan trọng cho việc tìm hiểu cách thức nhà cầm quyền Trung Quốc đàm phán về vị trí của Trung Quốc trên hệ thống cấp bậc quốc tế về giá trị (Herzfeld 2004; Meskell & Brumann 2015). Sự công nhận và chào đón quốc tế là một công cụ quảng bá hữu hiệu để nhấn mạnh những thứ mà di sản văn hóa của Trung Quốc có thể đóng góp cho thế giới và củng cố giá trị của nó như một tài sản về kinh tế. cùng với sự đón nhận của di sản ở trung quốc, nền công nghiệp du lịch đã nở rộ và thu hút khách du lịc quốc tế và nội địa đến những địa điểm này và những nơi khác (Sofield & Li 1998; Ryan & Gu 2009; Bao, Chen & Ma 2014).
Tuy nhiên, một số những câu hỏi liên quan đến “sự xoay chiều di sản” (heritage turn) vẫn đang bị bỏ ngỏ: Bằng cách nào mà những mục tiêu chiến lược nội địa và quốc tế được triển khai và kết hợp với nhau, lợi ích của ai và lợi ích gì đã thúc đẩy sự chọn lựa về di sản hóa và đâu là hậu quả của việc (tái) tạo, truyền bá và tiêu thụ di sản sau đó?
Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 3. Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20
Khái niệm và sự trưng bày di sản đóng vai trò quan trọng trong sự xác nhận của chính quyền về tính hợp pháp và sức mạnh ở Trung Quốc cũng như những nơi khác (Harvey 2001). Ví dụ, vào khoảng đầu thời kì nhà Chu (Zhou era) (1045-256 TCN), sự phát triển của không gian đô thị ở thủ đô phản ánh quyền lực của nhà cầm quyền. Giống như kinh đô của triều đại Chu, những kinh đô của các triều đại tiếp sau đều tiếp tục với cùng một cách thức tổ chức chung: thành phố được bao quanh bởi những bức tường thẳng (rectangular walled city), lâu đài ở vị trí trung tâm, hướng Bắc Nam và có trục trung tâm. Cả hai dạng công trình và sự quy hoạch của thành phố được thiết kế để làm nổi bật tính trung tâm của người cai trị và sức mạnh của họ (Sit 2010: 95-101). Những hiện vật văn hóa cũng thể hiện một vai trò quan trọng mang tính biểu tượng. Giới cầm quyền củng cố sự thống trị của họ bằng cách sử dụng những vật dụng nghi lễ bằng đồng và đá cẩm thạch (jade), con dấu của tòa án, văn thư và ghi chép thuế của tổ tiên hoặc của những người mà họ đã đánh bại” để thể hiện sự chiến thắng và/hoặc củng cố hợp thức hóa địa vị của giới cầm quyền (Shepherd & Yu 2013: 5). Ví dụ, khi người sáng lập ra triều đại nhà Minh (Ming Dynasty) (1368-1644), Chu Nguyên Chương (Zhu Yuanzhang), xâm chiếm nhà Nguyên Mông Cổ (Mongol Yuan Dynasty) (1279-1368), một bộ sưu tập những hiện vật hoàng gia có từ thế kỉ thứ 9 bị lấy mất. Những hiện vật đó sau này được trưng bày đầy trang trọng như một biểu tượng của sức mạnh và tính hợp pháp của chính quyền mới.
Những hiện vật văn hóa có giá trị trong địa hạt cá nhân lẫn công cộng. Trong suốt triều đại Bắt Tống (Song era, 960-1279), những học sĩ tư nhân đã quan tâm tới những chứng tích còn sót lại của quá khứ rực rỡ, đặc biệt là nghiên cứu về những vật dụng nghi lễ bằng đồng và cẩm thạch. Trong khi sự bất đồng giữa những mục đích chính trị và văn hóa đã thúc đẩy các học giả sưu tầm đồ cổ và phân loại chúng, tất cả đều tin rằng có một sự liên quan giữa hiện tại với những di tích còn sót lại của quá khứ (960-1279). Những bản in của những văn tự cổ (rubbings of ancient texts) cũng được sưu tầm và phân loại bởi vì việc xác minh tính chân thực của văn hóa ghi chép là một sự đảm bảo quan trọng có giá trị chính trị sâu sắc. Vì những lý do này, di sản văn hóa, dưới hình thức của những hiện vật cổ, là chủ đề của những mối quan tâm sâu sắc không chỉ cho những vị hoàng đế với mục đích củng cố tính chính thống của sự cai trị của họ mà còn cho những học giả- người tìm kiếm sự liên tục với thế hệ đi trước, như một nguồn thông tin của những ý tưởng truyền thống và cũng như một sự liên kết với tổ tiên của chính họ (Wang & Rowlands 2017: 261).
Thông qua lịch sử của đế chế Trung Hoa, từ thời Hán (Han Dynasty) (207 BCE-225 CE) cho đến đầu thế kỉ 20, khái niệm về di sản văn hóa đã luôn gắn liền chặt chẽ với Khổng giáo (Confucianism). Một ví dụ cơ bản là sự thực hành các nghi thức của Khổng giáo và sự truyền bá của những nghi thức này thông qua chữ viết cũng như việc thực hành. Cả những văn bản của Khổng giáo và những cái đỉnh/vạc (ritual vessel) đều thấm nhuần tư tưởng của thế hệ xưa và các giá trị đạo đức của những bậc hiền triết, người sáng tạo ra nó bởi vì sự thực hành những nghi lễ này đều sử dụng đến cả văn bản và đỉnh để tiến hành hình thức di sản văn hóa này. Sự bảo tồn và truyền bá của di sản văn hóa được điều khiển bởi nhu cầu tiếp cận sự ghi chép chính xác về quá khứ để sử dụng nó như một mô hình cho việc điều chỉnh hành vi trong hiện tại (mặc dù không nhất thiết phải ứng dụng nó một cách cứng nhắc). Việc sử dụng quá khứ trong đạo đức và giáo dục đã không bị mất đi sau sự suy tàn của đế chế Trung Hoa, mặc dù sức ảnh hưởng của Khổng giáo đã bị rút ngắn đáng kể cho đến khi sự phục hưng chính thức của nó vào thời kì Mao (Billioud & Thoraval 2015).
Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 2. Di sản và di sản hóa (heritagisation) là gì?
Những nghiên cứu trong cuốn sách này được cấu thành dựa trên sự hiểu biết về di sản như một cấu trúc không ngừng thay đổi (mutable), đa diện (multifaceted), được tạo ra tại một thời điểm bất kì và được tiếp cận cũng như tiêu thụ ở hiện tại (Ludwig 2016). Không đơn thuần là một đối tượng hữu hình cố định (fixed tangible object), di sản là một hệ thống những giá trị có ý nghĩa với những đối tượng khác nhau, ở thời điểm khác nhau, trong bối cảnh khác nhau và phục vụ cho những mục đích khác nhau (Ludwig 2013). Bởi vì di sản không ngừng thay đổi, chúng ta cần phải hình dung di sản như một quá trình (process)- di sản hóa (heritagization)- cũng như là một cấu trúc, một động từ hơn là một danh từ (Harvey 2001; Smith 2006; Maags and Svensson 2018). Để có thể hiểu di sản như một đối tượng của sự thẩm tra phân tích (critical enquiry), chúng ta cần phải khám phá những diễn ngôn (discourse) của di sản thông qua những giới hạn vô hướng (scalar boundaries) (Harvey 2015: 579) và thông qua những lăng kính khái niệm (conceptual lens) của diễn ngôn di sản chính thức/ được thừa nhận (authorized heritage discourse- AHD). AHD là một khái niệm phi chỉ trích (uncritical), tự nhiên hóa và được thực hiện thông qua hình thức nhìn thấy “way of seeing”, mục đích nhằm vào bản chất về vật liệu di sản, được định nghĩa bởi các “chuyên gia” (Smith 2006). Có nguồn gốc gắn liền với sự ra đời của đạo đức về sự bảo tồn (conservation ethic) vào thế kỉ 19 ở phương Tây, AHD đã loại bỏ “tất cả các vấn đề mang tính mâu thuẫn, đối nghịch hoặc không cốt lõi của di sản” (Smith 2006: 11). Tính chất loại trừ này đã giúp củng cố những đại diện tư tưởng (ideological representation) của di sản, nhằm phục vụ chính cho phần lịch sử danh giá/ được đồng thuận (elite/ consensus history), chủ nghĩa dân tộc (nationalism), sự hữu hình (tangibility), tuổi thọ (age) và giá trị thẩm mỹ (aesthetics). Ngoài ra, nó còn được miêu tả như một dạng “self-referential” discourse (diễn ngôn tự liên hệ), “ưu ái sự tưởng niệm (monumentality) và sự quy mô tầm vóc to lớn (grand scale), những hiện vật, địa danh bẩm sinh có giá trị gắn liền với bề dày lịch sử, đánh giá của các chuyên gia về khoa học/ thẩm mỹ, sự công nhận của xã hội, và sự xây dựng của quốc gia” (Smith 2006: 11). Do đó, AHD được chống đỡ bởi một hệ thống ý tưởng quyền lực về định nghĩa của di sản và những ý tưởng này đóng vai trò kim chỉ nam cho những quá trình ra quyết định của chuyên gia và sự thích nghi (Ludwig 2016). Ngược lại với AHD và đồng thuận với những nghiên cứu phê bình gần đây, chúng tôi nhìn nhận di sản là một đối tượng phức hợp (complex), đa tầng (multi-layered) và gắn bó chặt chẽ với những ý nghĩa, sự liên kết và cảm xúc mang tính xã hội. Do đó, nó cùng lúc được cấu thành từ những đối tượng hữu hình, những vật thể di sản được xây dựng (built heritage objects) và đồng thời những di sản phi vật chất và sự thừa nhận mang tính cảm xúc (affective register) (Waterton & Watson 2013).
Khái niệm về di sản phi vật thể (intangible heritage) được chính thức công nhận bởi UNESCO như một hạng mục độc lập về di sản vào năm 2003, cùng với Quy ước về Bảo vệ Di sản Văn hóa phi vật thể. Đây là kết quả của những chỉ trích ngày càng lớn bởi những câu hỏi từ cộng đồng bị ảnh hưởng (affected community) và những câu hỏi từ những học giả về di sản về mối quan tâm của UNESCO với tầm nhìn về tính truyền thống, tinh hoa và hữu hình như đã đề cập ở trên, và hậu quả của việc phớt lờ những tiếng nói từ cộng đồng yếm thế (marginal voices) (Smith and Waterton 2009; Bortolotto 2007). UNESCO (2019b) định nghĩa Di sản Văn hóa Phi vật thể như “truyền thống và những hình thức thể hiện được truyền qua các thế hệ, ví dụ như truyền thống truyền miệng (oral tradition), nghệ thuật biểu diễn (performing arts), tập quán (social practices), nghi thức (rituals), các sự kiện lễ hội (festive events), những tri thức (knowledge) và thực hành (practices) có liên quan đến bản chất và hệ thống kiến thức và kĩ năng dùng để sản xuất ra những nghề thủ công truyền thống (traditional crafts)”. Sự bao hàm của di sản văn hóa phi vật thể trong chương trình bảo tồn quốc tế, do đó, mang ý nghĩa “nhìn nhận di sản không chỉ là những kiệt tác được thần thánh hóa (a consecrated masterpiece) của quá khứ cần được tôn kính và bảo tồn, mà còn là những không gian mang tính biểu tượng và những không gian sống” (Bortolotto 2007: 21).
Di sản phi vật thể, do đó, chính là hoạt động của con người. Cách hiểu này về di sản giúp định hướng việc tái sản xuất và chuyển giao hoạt động. Việc này cũng khác biệt hoàn toàn với những quy chuẩn về bảo tồn của thế kỉ 19 xuất phát từ sự tự nhiên hóa và gắn liền với thị giác (embedded “way of seeing) như đã được đề cập ở trên. Do đó, sự diễn giải này có tác động quan trọng đến những ứng dụng tiếp nối của những tiêu chí về bảo tồn truyền thống được dùng để phân định di sản. Ví dụ, có một vấn đề nổi bật là về sự xác thật (authenticity). Việc xem xét liệu di sản có phải là xác thực (authentic) theo cách truyền thống thì liên quan tới sự nguyên bản (genuineness), được quyết định bởi những chuyên gia, kiểm chứng bởi các bằng chứng khoa học để công nhận rằng liệu cái nguyên liệu gốc (original fabric) có đủ nguyên vẹn hay không (Taylor 2004: 430), đối nghịch với một dạng của việc tu bổ giả tạo (fake restoration) (Larkham 1996; Hobson 2004; Pendlebury 2009). Nhìn chung, có nhiều vấn đề từ cách tiếp cận thực chứng này (positivist approach) cho đến sự hợp thức hóa của các tài sản di sản (Ludwig 2016) và những vấn đề này đặc biệt quan trọng trong bối cảnh khu vực châu Á- Thái Bình Dương (Verdini et al. 2017). Ở đây, ngược lại với châu Âu, ví dụ, kiến trúc được “xây dựng cơ bản bởi những vật liệu dễ bị tiêu hủy và dễ vỡ như gỗ… và cần phải tu sửa định kì” (Zhu 2015: 597). The Nara Document on Authenticity (1994)- đã giúp giải quyết vấn đề này một cách đáng tin cậy bằng việc công nhận tính đa dạng (plurality) của truyền thống văn hóa (cultural traditions) và kêu gọi những tiêu chuẩn linh hoạt hơn về tính chân thật (authenticity) (Verdini et al. 2017). Tuy nhiên, vẫn còn nhiều vấn đề trong việc áp đặt ý tưởng của di sản phi vật thể vào một mô hình được hình thành lâu đời (các chiến dịch cũng như tư duy lí tính) về thực hành di sản mang tính truyền thống và nó cũng gắn liền sâu sắc với những cơ sở lý luận về bảo tồn (Ludwig 2016; Also see Delafons 1997 and Jokilehto 1999). Quả thực, có hàng loạt các học giả đã lên tiếng chỉ trích sâu sắc về sự phân chia quá rạch ròi giữa vật liệu với biểu tượng, vật thể và phi vật thể (Byrne 2011: 147). Ví dụ như Herzfeld (2014: 48), cho rằng sự phân chia này hàm ý “đó là hai khái niệm độc lập và phủ nhận lẫn nhau”, điều mà ông cho rằng không những không hữu dụng mà về mặt bản chất là không thể (Byrne 2011: 155).
Sự công nhận và cởi mở đầu tiên, được tạo ra bởi sự phân chia chính thức giữa vật thể và phi thể từ UNESCO, sau đó đã nhanh chóng biến thành một sự phân đôi (dichotomy) rắc rối và nhập nhằng. Thêm vào đó, nếu như có một câu hỏi về bản chất, ví dụ như, đó là gì, như đối với di sản vật thể, Herzfeld cho rằng câu hỏi quan trọng là “ai là người được phép quyết định đó là gì” (Byrne 2011: 156). Dĩ nhiên đây là một chủ đề đòi hỏi nhiều tranh luận, đơn giản vì con người định giá sự vật theo những cách khác nhau, với lý do khác nhau. Herzfeld (2004) giải thích điều này thông qua một khái niệm gọi là “a global hierarchy of value” (hệ thống cấp bậc toàn cầu của giá trị), nơi mà chỉ có những di sản được “chấp nhận chính thức” được vật chất hóa (reified)- chứ không phải là những truyền thống dân gian (folklore) hoặc loại truyền thống đã tạo nên culturalintimacy của môt quốc gia (những lời nói đùa, bài hát hoặc câu chuyện khiếm nhã được xem như một hình thức tiềm tàng của sự nhạo báng quốc gia) (Byrne 2011: 148).
Như một người kế thừa về mặt ý tưởng của sự thực dân hóa (colonialisation), hệ thống cấp bậc toàn cầu về giá trị, do đó, quyết định “những truyền thống khác nhau và những văn hóa tri thức (intellectual cultures) sẽ được coi trọng như thế nào (Herzfeld 2010: 296). Cũng giống như những xung đột xung quanh di sản vật thể, sự thêm vào của di sản phi vật thể chỉ thêm vào một tầng lớp khác của sự chủ quan và mơ hồ cho hệ thống giá trị này, thứ mà Herzfeld cho rằng nó thuộc bản chất cơ bản của người cầm quyền. Trong khi sự chuyển dịch toàn cầu, từ cách tiếp cận vật chất, mang tính lưu trữ (tangible, archival approach) sang một hướng phi vật thể và tập trung vào quá trình (intangible, process-oriented) của di sản, đã đánh dấu một sự thay đổi về định hướng cho AHD (Bonnici 2009; Meyer-Bisch 2009; CoE 2011; Sykes & Ludwig 2015; Ludwig 2016; Svensson & Maags 2018). Đồng thời nó cũng tạo tiền đề cho một góc nhìn mới với sự coi trọng mới đối với những thực hành văn hóa ở Trung Quốc và những nơi khác (Svensson and Maags 2018: 23), đó đồng thời cũng là một sự chuyển dịch nền tảng trong quyền lực cơ bản của AHD (Smith 2006: 106-114).
Thêm vào đó, trường hợp của di sản vẫn cần được nghiên cứu bằng cách sử dụng một diễn ngôn phù hợp về di sản được công nhận trong một khung quy chuẩn vẫn còn mơ hồ về giá trị di sản. Có lẽ, quan trọng hơn cả, chúng cần phải bổ trợ cho những mối bận tâm và ưu tiên hiện tại của quốc gia.
Mặc dù có bản chất và lịch sử phức tạp, gây tranh cãi, AHD, do đó, vẫn cung cấp một khởi điểm lý luận hữu ích, và hàng loạt những nghiên cứu đã sử dụng nó như một công cụ giúp khám phá và tìm tòi những phân tích quốc tế (Waterton 2010; Högberg 2012; Mydland & Grahn 2012; Harvey 2015; Ludwig 2016). Nhưng những người khác cũng đã chỉ ra những giới hạn về mặt khái niệm của AHD và cho rằng việc sử dụng nó như một phương pháp lí luận phản biện đã làm đảo ngược sự chú ý từ những sự kiện quan trọng đang tiếp diễn và vai trò chính trị của những quốc gia dân tộc- chứ không chỉ đơn giản là của giới hàn lâm- như một nhà đầu tư (skateholder) trong việc xây dựng nó (Svensson & Maags 2018: 16; Herzfeld 2004; Askew 2010; Meskell 2013). Đây là một sự cân nhắc cực kì quan trọng trong việc hiểu rõ lý thuyết và thực hành của AHD ở Trung Quốc, trong khi ghi chép và phân tích sự thực hành ở Trung Quốc hứa hẹn một góc nhìn lý luận phức tạp hơn.
Được xây dựng dựa trên góc nhìn về vật liệu của phương Tây, AHD, do đó, là một cấu trúc hữu hiệu trong việc làm sáng tỏ những diễn ngôn dân tộc hóa (nationalistic discourse) trong, của và cho di sản (Waterton & Watson 2013) và cũng để tháo gỡ những căng thẳng tất yếu giữa những sự kỉ niệm về văn hóa và bản sắc giữa cấp độ nhà nước (state-led) và từ dưới lên (bottom- up) (Svensson & Maags 2018). Ví dụ, trong trường hợp của UK, việc định nghĩa AHD tương đối rõ ràng nhất quán, bởi vì khái niệm này được lập lại nhiều lần trong các văn bản hành pháp và hành chính. Do đó, nó cung cấp một sự tương phản đặc trưng so với phiên bản “không chính thức” (unauthorized), thay thế, thiểu số hay thứ cấp về di sản. Hệ quả là những phiên bản này có thể trở thành yếm thế (marginalised) hoặc bị loại trừ (excluded). Thực tế, mặc dù về truyền thống AHD được dựa trên triết lý nặng về bảo tồn mà bỏ qua các sắc thái và các sự kêu gọi điều chỉnh (Pendlebury 2013) thì nó vẫn còn tồn tại rất phổ biến trong hoạt động thực hành bảo tồn ở phương Tây (Ludwig 2016). Trong khi đó, việc ứng dụng AHD vào bối cảnh ở Trung Quốc thì phức tạp hơn, một phần vì tính quy mô và sự đa dạng khu vực. Mặc dù vậy, ngay từ thời điểm thành lập của nước Cộng Hòa Nhân Dân Trung Hoa, đã có một loạt những cơ quan quốc gia (state agencies) chịu trách nhiệm cho việc phát triển và thực hiện những chính sách chính thức về việc bảo vệ và bảo tồn di sản văn hóa của Trung Quốc. Hiện tại, cơ quan hành chính quốc về Di sản văn hóa (SACH) quản lý các địa điểm di sản và bảo tàng ở mức độ quốc gia, địa phương và khu vực thông qua quốc gia. Cơ quan này cũng đồng thời giám sát việc ứng tuyển cho danh hiệu Di sản văn hóa thế giới ở mức độ toàn cầu. Từ năm 2004, toàn bộ các hoạt động liên quan đến việc xây dựng và di sản ở mức độ quốc gia và địa phương bắt buộc phải tuân theo quy trình phê duyệt, lên kế hoạch và xây dựng dưới sự kiểm soát của SACH. Mặc dù các quan chức và chuyên gia thành lập nên SACH có thể được xem như là đại diện ủy quyền quốc gia về AHD, những chương trong cuốn sách này tập trung vào sự đa dạng trong định nghĩa có tổ chức (institutional) và phi tổ chức (non-institutional) về di sản và cách tiếp cận trên khắp Trung Quốc, phản ánh sự khác biệt về địa lý cũng như vùng miền. Những nghiên cứu này làm rõ những thứ nên được định nghĩa là, mượn một khái niệm của Pendlebury (2013), một sự “tổ hợp” (assemblage) của các AHD. Trong sự thiếu vắng một AHD duy nhất và được định danh vững vàng, sự tập hợp của những diễn giải và đại diện từ địa phương và các nhóm không phải tinh hoa (non- elite groups) có thể thay thế phiên bản AHD được công nhận và sử dụng bởi SACH và các cơ quan tương ứng. Nói cách khác, chúng tôi cho rằng AHD ở Trung Quốc nên được đặc trưng bởi một mức độ tương đối cao về sự đa dạng và linh hoạt.
Trong khi một trong những thông điệp cơ bản trong những chương sách là một nỗ lực “tập thể” (hoặc có khuynh hướng mạnh mẽ) về bảo tồn, tái xây dựng và thậm chí tái tạo (reinvent) di sản ở Trung Quốc ở mọi mức độ không gian, chiến dịch cho việc bảo tồn di sản đã và đang được định hướng và tổ chức bởi nhà nước với những mục đích cụ thể (sẽ được thảo luận chi tiết bên dưới) và sự quản lý di sản dưới sự kiểm soát của nhà nước phần lớn dưới diễn ra từ trên xuống và không dân chủ (undemocratic). Tuy nhiên, chúng tôi chỉ ra những căng thẳng trong sự kết hợp giữa những người đầu tư (stakeholders), cung cấp những ví dụ để chứng minh rằng sự nhiệt tình cùng lúc với sự khởi đầu diễn ra từ dưới lên (bottom-up) hay ở mức độ dân dã (grassroot level) trong nhiều trường hợp là quan trọng tương đương, chỉ ra rằng các nhân tố khác cũng tham gia rất nhiều vào quá trình di sản hóa và quá trình tạo ra một tổ hợp AHD phát triển không ngừng cho Trung Quốc.
Bản chất và ý nghĩa của di sản tiếp tục là một chủ đề gây nhiều tranh cãi, và sự ứng dụng đương đại của nó cũng là chủ đề cho một lĩnh vực đang mở rộng của những câu hỏi học thuật. Sự mở rộng này bao gồm “critical heritage studies”, trào lưu để quảng bá di sản như một địa hạt cho phân tích chất vấn, được phát triển một phần để đáp ứng sự phát triển của nền công nghiệp di sản toàn cầu (global heritage industry) (www. criticalheritagestudies.org; Maags & Svensson 2018: 11-12). Sự gia tăng về số lượng nghiên cứu cho thấy di sản tạo nên một phần trong tổng thể vốn lãnh thổ/ giá trị lãnh thổ (territorial capital) của một nơi chốn (Sykes & Ludwig 2015: 9) và đóng vai trò quyết định trong việc hợp thức hóa và tổng hợp các bản sắc hiện tại (Massey 1995). Những yếu tố lịch sử được lựa chọn cho việc tái sản xuất, phổ biến và tiêu thụ tiết lộ nhiều về sức mạnh/ sự ảnh hưởng xã hội, kinh tế và chính trị của di sản lên thế giới đương đại. Cụ thể hơn với Trung Quốc, các nhà nghiên cứu đã đặt ra những câu hỏi về việc sử dụng lịch sử, sự hoài niệm và di sản của chính quyền Mao trong việc xây dựng nên những bản sắc Trung Hoa và tính chủ quan (Wu 2006; Blumenfield & Silverman 2013; Maags & Svensson 2018). Những chương trong cuốn sách này chỉ ra những câu hỏi liên quan đến sự sản xuất và thực hành của một AHD tại Trung Quốc, tác động xã hội, chính trị và kinh tế của nó cũng như những xung đột giữa mục tiêu và ưu tiên của chính quyền, chuyên gia và cộng đồng địa phương thông qua hàng loạt những chủ đề liên kết với nhau: những khái niệm về sức mạnh và tính hợp thức hóa, (tái) khẳng định bản sắc, sự giáo dục cộng đồng (public pedagogy), giáo dục đạo đức, sự đô thị hóa và sự phát triển kinh tế.
Ở Việt Nam, trong những năm gần đây, các diễn đàn kiến trúc đang trở nên sôi động hơn với hàng loạt những sự kiện văn hóa có liên quan đến chủ đề di sản. Rất nhiều các hội thảo chuyên ngành, sự kiện về di sản được tổ chức tại các thành phố lớn và đặc biệt thu hút sự chú ý không nhỏ của giới kiến trúc, từ sinh viên chuyên ngành cho đến kiến trúc sư, nhà thiết kế và chuyên gia cùng tham gia trao đổi và tranh luận sôi nổi. Đối tượng chính trong những tranh luận về di sản ở Việt Nam thời gian gần đây tập trung chủ yếu vào các công trình kiến trúc thời kì Thuộc địa với câu hỏi xoay quanh việc nên đập bỏ hay bảo tồn. Tôi cho rằng đây là tín hiệu đáng mừng khi giới thiết kế kiến trúc đang có khuynh hướng tiến sâu hơn vào các vấn đề thực tế mang tính xã hội văn hóa mà lâu nay vốn ít được coi trọng. Dưới góc độ của người thiết kế không gian nội thất, mối quan tâm cơ bản của tôi được xây dựng dựa trên sự tương tác của con người với những không gian “bên trong”, môi trường nền tảng cho hầu hết các hoạt động của con người. Mối liên hệ đó được tạo ra và lưu trữ thông qua kí ức cá nhân và tập thể. Kí ức cá nhân hay tập thể đồng thời cũng là một từ khóa phổ biến trong những buổi thảo luận về vai trò của di sản với cộng đồng, dưới góc độ cá nhân.
Ở góc độ xã hội, tam giác khái niệm “di sản- bản sắc- kí ức” là một nhân tố quan trọng giúp định hình tính chất của một cộng đồng. Do đó, việc sử dụng khái niệm “di sản” không thể chỉ gói gọn trong một bối cảnh hẹp cả về thời gian lịch sử lẫn không gian cùng những cách tiếp cận đơn ngành (thiết kế, kiến trúc, quy hoạch). Đồng thời, xu hướng thế giới trong sự thay đổi về định nghĩa của di sản cũng như mục đích của việc bảo tồn đã cho thấy rằng: việc bảo tồn quá khứ không còn là mục đích cuối cùng, mà quan trọng hơn cả là phương pháp tận dụng quá khứ để kiến tạo nên bản sắc đương đại. Do đó, câu hỏi lớn trong vấn đề bảo tồn di sản không chỉ là “đập bỏ hay giữ lại” mà nên là “mục đích tồn tại và giá trị thực tiễn của chúng với xã hội đương đại”.
Trong chuỗi bài dịch lần này, tôi muốn chia sẻ đến các bạn cuốn sách The Heritage Turn in China- The Reinvention, Dissemination and Consumption of Heritage, chủ biên bởi Carol Ludwig, Linda Walton và Yi-Wen Wang, xuất bản năm 2020. Cuốn sách này là tuyển tập các bài nghiên cứu độc lập về việc ứng dụng và thực hành di sản ở Trung Quốc trong thời kì hiện đại dưới góc nhìn và phân tích của các nhà nghiên cứu Trung Quốc và quốc tế đến từ nhiều lĩnh vực khác nhau.
Tôi cho rằng, dựa trên một số sự tương đồng nhất định về lịch sử, văn hóa và chế độ chính trị giữa Việt Nam và Trung Quốc, những nghiên cứu phân tích về di sản ở Trung Quốc có thể cung cấp cho chúng ta những case study, hướng tham khảo cụ thể và gần gũi hơn so với những tham khảo đến từ các quốc gia phương Tây. Điểm khác biệt nổi bật trong cách tiếp cận đương đại của Trung Quốc với vấn đề di sản (so với các nước phương Tây) nằm ở việc nhìn nhận bảo tồn di sản không chỉ đơn thuần là việc gìn giữ các di tích kiến trúc từ quá khứ mà còn là cách thức linh hoạt tận dụng chúng như một công cụ quyền lực trong việc kiến tạo/ tái tạo nên bản sắc xã hội đương đại và vị thế văn hóa của quốc gia trên bản đồ thế giới. Cách tiếp cận này vẫn còn gây nhiều tranh cãi trong giới chuyên môn về tác động lâu dài trên góc độ văn hóa, xã hội nhưng đồng thời, chúng cũng đã và đang đem lại cho Trung Quốc những lợi ích to lớn về mặt kinh tế, chính trị và văn hóa trong những thập kỉ vừa qua. Thông qua những góc nhìn phản biện đa chiều này, tôi hy vọng có thể đóng góp một phần nhỏ vào các xu hướng di sản ở Việt Nam hiện nay.
Bài dịch (Un)Authorised Heritage Discourse and Practice in China là phần mở đầu của cuốn sách, được viết bởi Carol Ludwig và Linda Walton, nhằm đưa ra một cái nhìn khái quát sơ lược về khái niệm diễn ngôn di sản chính thức/ được thừa nhận– Authorised Discourse Heritage (AHD) của phương Tây và sự khác biệt trong cách ứng dụng khái niệm này trong bối cảnh xã hội Trung Quốc đương đại.
Bài dịch gồm 5 phần: Phần 1: Giới thiệu Phần 2: Di sản và Di sản hóa là gì? Phần 3: Ý nghĩa và việc sử dụng di sản vào đầu và giai đoạn Phong kiến Trung Hoa cho đến thế kỉ 20 Phần 4: Sự bảo tồn di sản và Quốc gia Dân tộc Hiện đại (Modern Nation State) ở Trung Quốc Phần 5: Nội dung chính và giá trị đóng góp của cuốn sách này
Phần 1: Giới thiệu
Tập sách này tập trung vào những diễn ngôn và thực hành về di sản (heritage discourse and practice) ở Trung Quốc (TQ) xuất phát từ xu hướng “heritage turn” bắt đầu từ những năm 1990s (Madsen 2014; Denton 2014). Nhờ vào việc sử dụng cách tiếp cận đa ngành cùng với những case study đa dạng, những tác giả đóng góp bài viết cho tập sách này đã chỉ ra những phương thức lựa chọn, tái tạo (re-invented), truyền bá và tiêu thụ những phiên bản cụ thể khác nhau của quá khứ nhằm phục vụ cho những mục đích đương thời (contemporary purpose). Những nghiên cứu này phân tích cách thức mà chính quyền TQ tận dụng di sản không chỉ cho mục đích du lịch, giải trí, giáo dục và thương mại mà còn là một phần của những chiến lược chính trị rộng lớn hơn cả về mức độ quốc gia lẫn quốc tế. Đồng thời, những nhà nghiên cứu cũng cho rằng chính quyền TQ sử dụng những chế độ khác nhau của sự thống trị di sản (heritage governance) để xây dựng nên một sự hiện đại mới/ bản sắc mới nhằm hỗ trợ cho sự hợp pháp chính trị (political legitimacy) và khẳng định vị thế siêu sức mạnh quốc tế của mình.
Cả trước và sau sự thành lập của nước Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa (the People’s Republic of China- PRC) năm 1949, quan điểm về di sản văn hóa đã có sự thay đổi lớn: chuyển đổi từ việc bảo tồn cho đến hành động tiêu hủy có chủ đích và sau đó là tái cấu trúc. Mặc dù sự kiện cách mạng văn hóa Cultural Revolution (1966-1976) được biết đến như những cuộc tấn công bạo lực nhằm vào con người, nơi chốn và vật chất có liên quan đến quá khứ “phong kiến” (feudal past), thực tế là trước đó khá sớm vào thế kỉ 20, đặc biệt trong phong trào Ngũ Tứ (the May Fourth Movement) (1919), những khía cạnh về di sản văn hóa của Trung Quốc đã từng bị chỉ trích và phủ nhận như một dạng yếu kém về mặt chính trị trong thời kì hiện đại (Ip, Hon & Lee 2003). Trong suốt 30 năm đầu tiên của PRC, trong khi quá khứ tiền cách mạng là đối tượng bị phê phán thì phần lớn những sự kiện cách mạng, con người và nơi chốn lại được ca tụng, ví dụ như việc xây dựng bảo tàng Cách mạng Yan’an năm 1950, dù rằng khi ấy khái niệm “Red Tourism” ở những địa danh liên quan đến lịch sử cách mạng vẫn chưa trở thành hiện tượng cho đến những năm 1990s (Wang 2012; Denton 2014: 214-242). Tuy nhiên, quá khứ tiền cách mạng đã thu hút sự quan tâm tích cực từ những nhà lập pháp vào những năm 1980, khi họ bắt đầu nhìn nhận di sản văn hóa Trung Hoa về cơ bản là tài sản được quản lý và phục vụ cho lợi ích quốc gia. Sự ủng hộ của chính quyền và những chính sách về di sản văn hóa sau đó đã trở thành một khía cạnh tiềm năng cho sự thống trị. Tuy nhiên, từ những năm 1990, cùng với những nỗ lực thực hành bảo tồn di sản, những dự án về phát triển đô thị và những dự án công cộng có quy mô khổng lồ như Đập Thủy điện Tam Hiệp (Three Gorges Dam) lại thường làm trật bánh sự bảo hộ cho những khu vực di sản văn hóa (Demattè 2012). Những dự án đó cũng đồng thời thay thế những cộng đồng địa phương, phản ánh sự mâu thuẫn giữa mục tiêu phát triển kinh tế (bao gồm lợi ích cho giới cầm quyền) và sự bảo tồn di sản văn hóa (Shepherd 2016: 91-120). Vào những năm 2000, sự căng thẳng giữa những mục tiêu quốc gia đối lập đã phải đối diện với những áp lực quốc tế trong việc duy trì vị thế quyền lực quốc tế (world power). Đây là một khía cạnh mà sự đóng góp của Trung Quốc với di sản văn hóa thế giới đã được ghi nhận thông qua sự gia tăng nhanh chóng về số lượng của những địa danh được công là Di Sản Văn Hóa thế giới bởi UNESCO (Shepherd 2009; UNESCO 2019a; Silverman & Blumenfield 2013: 5).
Nằm trong xu hướng hiện nay của thế giới về diễn ngôn di sản (heritage discourse), cụ thể là sự ảnh hướng của cách tiếp cận của phương Tây đối với việc bảo tồn di sản, những nghiên cứu được trình bày trong cuốn sách này giúp hiểu hơn về giai đoạn mới và quan trọng về mặt lịch sử trong việc cấu trúc, định hình và thực hành bảo tồn di sản ở Trung Quốc. Sự “đổi chiều” trong cách mà di sản được hình dung và truyền bá và tiêu thụ mang đến những hàm ý quan trọng đối với sự thực hành quốc tế về việc bảo tồn di sản và quản lý trong những thập kỉ sắp tới (Winter 2014a). Khi khái niệm và sự thực hành của phương Tây về di sản đang bị chất vấn và xem xét bởi chính nó, việc xem xét cách thức mà sự ảnh hưởng quốc tế của khái niệm này đang bắt đầu tái tạo chính nó, thông qua việc truyền bá chúng đến những vùng không gian có sự khác biệt rất lớn về mặt địa lý, chính trị và văn hóa, là rất cần thiết. (Winter 2014b; Winter 2014c). Ở Trung Quốc và trên khắp thế giới, sự giao nhau về những vấn đề địa phương, quốc gia và quốc tế đã và đang đem lại sự tác động mới lên một phạm vi rộng lớn hơn cho các đối tượng tham gia vào việc xây dựng tính hiện đại/bản sắc thông quá trình di sản hóa (heritagization process) và cũng đưa ra những câu hỏi mới về ý nghĩa và sự thực hành của di sản trong bối cảnh toàn cầu.
“Mỗi ngày tôi phải tự nhủ rằng mình cần học thêm một điều gì đó. Tôi luôn tự nhủ rằng những thứ mình chưa biết chẳng qua là mình chưa được học, nếu được học rồi chắc chắn mình sẽ biết.”
[ Giáo sư Ngô Bảo Châu]
Tránh dịch, cấm tụ tập nơi đông người – đồng nghĩa với việc ở nhà, giảm tương tác trực tiếp các mối quan hệ xã hội nhiều hơn. Nhìn ở một góc độ tích cực, việc này mang lại cho mỗi cá nhân lợi ích khổng lồ mà ta có thể thấy được, đó là TIẾT KIỆM KHỐI THỜI GIAN ở mức tối đa, bạn toàn quyền sử dụng thời gian tại nhà để làm những điều bạn muốn. Và nếu như khao khát được tiếp nhận tri thức nhân loại luôn là mong muốn bất biến của bạn, thì làm việc tại nhà và tranh thủ cơ hội này để tham gia các khóa học Online là một điều tuyệt diệu.
LỢI ÍCH CỦA VIỆC TỰ HỌC ONLINE TẠI NHÀ Chỉ cần một laptop với wifi mạnh, một lịch làm việc khoa học và tìm được những khóa học chất lượng, thì tri thức không còn quá khó để tiếp cận và nâng tầm cơ hội chinh phục thế giới.
Lên kế hoạch và thực hiện việc TỰ HỌC trong một thời gian sẽ giúp bạn rèn luyện và cải thiện được nhiều kĩ năng quan trọng để thăng tiến trong sự nghiệp.
Tính chủ động trong việc sắp xếp thời gian
Nâng cao khả năng tiếng Anh – với 4 kĩ năng toàn diện (Nghe- Nói- Đọc- Viết)
Tiếp cận chương trình học tiên tiến nhất từ các trường Đại học Top đầu thế giới
Giấy chứng nhận sau khi hoàn thành khóa học
Chi phí rẻ hơn so với khóa học offline
Nguồn ảnh : lanternaeducation
MỘT SỐ TRANG WEB TỰ HỌC ONLINE CHẤT LƯỢNG Splace chia sẻ với độc giả một số trang web hữu ích với những khóa học online chất lượng. Một số khóa học trong list này đã được thành viên của Splace trải nghiệm thực tế. Nếu bạn cần review chi tiết về website hoặc chương trình nào, đừng ngần ngại liên hệ với Splace.
Các khóa học online (MIỄN PHÍ)
1.https://www.edx.org/ -> Khóa học online free từ Đại học Harvard với nhiều chương trình khác nhau, ngành khác nhau. Có giấy chứng nhận nếu đóng thêm chi phí.
2.https://www.udemy.com/ -> Website chuyên về các khóa học ngôn ngữ và design, có chi phí cực kỳ ưu đãi so với chất lượng.
4. https://www.coursera.org/ -> Tương tự Edx, Coursera cung cấp các khóa học online MIỄN PHÍ từ các trường hàng đầu của Mỹ như Standford, Yale, Princeton University, University of California, vvv… Ngoài ra, còn có các chương trình lấy bằng thạc sĩ, các chứng chỉ online (có tính phí)
5. https://www.p2pu.org/en/courses/ -> Là 1 tổ chức phi lợi nhuận, cung cấp các khóa học MIỄN PHÍ tương tự như Coursera và Edx, nhưng không cấp chứng chỉ. Ngoài ra, bạn có thể đề xuất tạo lớp học mới, thành lập nhóm học chung
6. https://www.saylor.org/ -> Là 1 tổ chức phi lợi nhuận do Học viện Saylor thành lập từ 1999, cung cấp các khóa học và các chứng chỉ hoàn toàn MIỄN PHÍ
7. https://oyc.yale.edu/ – > Cung cấp các khóa học mở MIỄN PHÍ từ trường đại học Yale, US
1.https://www.cambridge.org/core/what-we-publish/ -> Kho sách khổng lồ của ĐH Cambridge đã mở, thời hạn tới tháng 4, với kho kiến thức tất cả các ngành nghề, từ sách tham khảo cho tới luận án và đề tài NCKH của các PGS, TS, ThS trên thế giới.
| Splace 